在中国禅宗史上，杨歧派和黄龙派同时兴起，后来黄龙派的法脉断绝，而杨歧派后期则恢复了临济旧称，所以临济后期的历史，也就是杨歧派的历史。杨歧方会的根本思想是坚持临济的正宗，主张临济义玄那样“立处即真”的自悟（《杨歧方会和尚语录》），要“当处发生，随处解脱”（同上），坚持禅宗“直指人心，见性成佛”的宗旨（同上），因而提倡和实践临济义玄那样淋漓痛快、不容拟久的宗风，所以时人称他兼百丈怀海、黄檗希运之长，双得马祖道一的大机大用（见湘中苾刍文政《潭州云盖山会和尚语录序》）。出自杨歧派大师五祖法演门下的圆悟克勤，大力宣传和推广文字禅，他的名著《碧岩录》虽对公案的解释分析不乏创见，使十分晦涩难懂的公案变得直截易解，但它公开地直截地说禅，有背杨歧派祖师的宗旨。于是他的高足大慧宗杲站在与他不同的立场上对待公案，另辟蹊径，旗帜鲜明地创立“看话禅”，力图矫正当时禅宗的流弊，对后世发生过深远的影响。

一

大慧宗杲（1089年-1163年）①俗姓奚，宣州宁国（今安徽省宣城）人。十二岁（一说十七岁）出家，十七岁受具足戒（见《五灯会元》卷十九《径山宗杲禅师》）。起初，他喜“阅古《云门录》，怳若归习”（同上），其后又“从曹洞诸老宿”而“得其说”（同上）。可见他早年的禅学思想中包含了云门宗与曹洞宗的内容。但他后来又反对云门宗和曹洞宗的学说，指责他们为“邪说”，因而“作《辩邪正说》以救其弊”（《佛祖历代通载》卷三十）。宗杲早年追随黄龙派真净克文的法嗣湛堂文准（1061年——1115年），前后共六年。文准去逝前，嘱他参谒圆悟克勤。宗杲于宣和七年（1125年）在京都汴梁（今开封）天宁寺参圆悟克勤为师，于言下豁然顿悟。不久，克勤“著《临济正宗记》付之，俾掌记室。未几，令分坐”，从而名震京都（见《五灯会元》卷十九《径山宗杲禅师》）。

宗杲的禅学思想中，仍主张临济义玄“立处即真”的自悟。他说：“道无不在，触处皆真。非离真而立处，立处即真。”（《大慧普觉禅师语录》卷二十三《示妙明居士》。以下简称《大慧语录》）他在释《金刚经》“应无所住而生其心”时又说：“谓此心非离真而立处，立处即真也。”（《大慧语录》卷二十七《答刘宝学》）因而他多次引用庞蕴居士“神通并妙用，运水及搬柴”的偈颂来说明“佛法在尔日用处，行住坐卧外，吃粥吃饭处，语言相问处”（《大慧语录》卷二十三《永妙明居士》），参禅者应该当处发生，随处解脱。在宗杲禅学思想中，又有着云门宗人那种道无所不在，山河大地即是真如的影子。他说：“现今目前森罗万象眼见耳闻，悉皆是法”（《大慧语录》卷二），“扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身。”（《大慧语录》卷六）

但必须指出，宗杲在禅宗史及其美学思想史上的重要地位，则在于他盛倡“看话禅”。他虽然师出克勤，但认为克勤评唱颂古的《碧岩录》有违禅宗直指人心之旨。因此在克勤死后，他曾焚毁《碧岩录》刻板。宗杲此举，并非认为其师所说有错（事实上，在禅学思想上他曾受克勤的影响），而只是为了抑制禅风的流弊。所以，净日禅师在《重刻圆悟禅师碧岩集疏》中指出：“圆悟老祖居夹山时集成此书，欲天下后世知有佛祖玄奥，岂小补哉！老妙喜深患学者不根于道，溺于知解，由是毁之。”宗杲明确反对把公案当着正面文章来理解、诠释，而主张提出公案中的某些语句，作为“话头”（即题目）来进行内省式的参究，以此为入门，进而达到开悟的目的。这一主张和修持工夫，把中国禅宗的宗教实践又作了一次新的调整，成为后世禅宗大师教化学人和开导参禅士大夫的重要手段。

二

什么是“看话禅”？

“看话”就是参究“话头”，而“话头”就是公案（特别是公案中某些典型语句）。实际上，“所谓话头就是问题、疑问”，“参话头是拿你平生最怀疑的问题来参究”②，而其目的是要找寻和把握自己的真心（本来面目）。宗杲明确指出，本来人人都是佛，“人人有个主人公”（《大慧语录》卷五），“人人本有，各各天真”（《大慧语录》卷十八），但由于妄想情识所蒙蔽，“只为无始时来无明业识所覆，所以不能现前”（同上），“以致昧却本地风光、本来面目”（《大慧语录》卷二十五《答曾侍卿》），参话头就是要打破“心头黑似漆”（《大慧语录》卷十五）的“漆桶”（《大慧语录》卷十六），找到“自家本命元辰落著处”（同上）。他在一首偈诗中说：“冲开碧落松千尺，截断红尘水一溪。不识本来真面目，将谓人题德峤诗。”《大慧语录》卷一）要知道，禅宗所追求的就是那个“本来真面目”，也就是生命的原型本色，而“本来面目乃是一个人最深的内在或自我或本来生命”③，禅家一生的参悟禅道，就是要摒弃妄心而把握真心，见到自己的本来面目。这“本来真面目“乃是人性的灵光，是生命之美的最集中的体现。

宗杲创建的看话禅，旨在强调探求、体究和觉悟宇宙人生的奥秘和本质。他特别强调对“生死大事”的探究。在佛教那里，“生死大事”乃指佛法的根本，或宇宙的究竟，或生命的本质，或生死的态度。他反复强调要把“生从何处来，死从何处去”（《大慧语录》卷十九《示清净居士》）这个“无常迅速生死事大”（《大慧语录》卷十七）的问题弄明白，只有“知得来去处，方名学佛人”（《大慧语录》卷十九《示清净居士》）；应该“时时以生死在念”（《大慧语录》卷二十一），“把生死两字，贴鼻尖儿上，不要忘了”（《大慧语录》卷二十九《示罗知县》），要“子细推穷”（《大慧语录》卷十八）、“向脚跟下推究”（《大慧语录》卷二十一《示妙净居士》）、“一心一意体究此事”（《大慧语录》卷二十一《示徐提刑》），以求“真实理会本命元辰下落处”（《大慧语录》卷二十二《示永宁郡夫人》）。他还用自己的亲身经历说明参究这个问题的重要性：

妙喜自十七岁，便疑著此事，恰恰参十七年，方得体歇。未得以前，常自思维，我今已几岁，不知我未托生来南阎浮提时，从甚么处来，心头黑似漆，并不知来处，即是生大；我百年后死时，却向甚么处去，心头依旧黑漫漫地，不知去处，既不知去处，即是死大，谓之无常迅速生死事大。尔诸人，还曾恁么疑著么？（《大慧语录》卷十五）

可见，宗杲特别重视对人生的本质、人生存在的价值和意义的探究。宗杲还把赵州从谂的“狗子还有佛性也无”作为根本话头，强调在“无”字上直观、内省，以达到“眼开心悟”（《大慧语录》卷一），以体证宇宙本质——“无”。在宗杲看来，宇宙的本质是无，是绝对的无，它既非有，也不是世问通常的无，它既超越一切，也包含一切，因而它就是真如、佛性。宗杲对此作了明确的说明：“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无。’尔措大家，多爱穿凿说道，这个不是有无之无，乃是真无之无，不属世问虚豁之无。”（《大慧语录》卷十八）

宗杲的“看话禅”强调了对宇宙人生的奥秘和本质的推穷和体究，而这种般若探究乃是获得般若体验（生命体验）的必经途径，乃是一种寻找和把握内在真实生命的生命探究（审美探究）。宗杲关于般若探究的禅学思想，给禅宗生命美学补充了新的内容。探究心理是人类的一种天性，是有意识有目的的活动。它使人类逐步摆脱了原始、落后，进入先进、文明。人类按照自己的需要，有目的有计划的探究自然，最终揭开了它的奥秘，把握住自然的规律，产生出积极的结果。人类也按照自己的需要，探究人类自己——人生从何处来，死往何处去，人的生命存在及价值如何，一句话人生的奥秘与真谛。佛教的创始人释迦牟尼一生的理论与实践，就是在探究和回答造成人生痛苦的原因何在、解脱人生痛苦的方法和出路又是什么。历代禅宗大师的弘法说教（及其形成的思想观点）和修行实践所形成的独特家风，都是在探究和回答如何求得生死解脱，塑造人的理想人格，在探究和寻找被遗忘了的内在生命——本来面目，而这探究和寻找内在的真实生命，是十分艰辛的历程，许多禅家花了数十年工夫，才达到了目的。宗杲提倡“看话头”，进行生命探究，并为此提出了明确的原则和方法，促使学人自觉地去探究、寻找和把握自己内在的真实生命——本来面目，使参话头成为修禅的必经途径，这对于矫正当时文字禅的流弊，恢复临济宗风，无疑起了重要作用。

宗杲还特别强调般若意志（审美意志）在般若探究（审美探究）中的重要作用。他说：

从上诸佛诸祖，真实为人处，先教立决定志。所谓决定志者，决欲此生心地开通，直到诸佛诸祖无障碍大休歇大解脱境界。无决定之志，则无决定信矣。佛不云乎，“信为道之功德母，长养一切诸善法。”又云：“信能增长智功德，信能必到如来地。”如来地即大休歇大解脱境界是也。（《大慧语录》卷二十二《示妙智居士》）

可见，宗杲十分强调在生命探究中首先要“立决定志”，因为有“决定志”方有“决定信”。而具有般若意志和般若信仰，才有可能在参禅悟道中，达到“大休歇大解脱境界”。宗杲把般若意志（审美意志）作为一种内在的力量来控制和调节般若参究（审美参究）活动。他说对于“无常迅速生死事大”的参究，如“决定有志”，则能“直取无上菩提，世间种种虚妄不实底事，一笔勾下”（《大慧语录》卷二十四《示成机宜》）。他还指出，在般若参究中，“只怕无决定信决定志耳，无决定信，则有退转心，无决定志，则学不到彻头处”（同上），他详细介绍和评价了“牛头山第二世智岩禅师”的悟道经历，称赞其是“有决定信而无退转心，有决定志而学到彻头处者”（同上）。诚然，“决定志”与“决定信”是在修行实践活动过程中形成和发展起来的，但当它一旦形成以后，又能以其巨大的意志力来直接控制和调节般若参究与般若体验活动，因为这种特定的“决定志”、“决定信”在宗教实践（修证）中形成以后，它就以特定的需要、动机、毅力反作用于修行实践，使其更为自觉，使之持之以恒，成为修行实践行为的策动力和调节者。宗杲列举慧能为江西志彻禅师说常无常义而解悟、岩头为罗山法宝大师说起灭而开悟的事例，说明禅宗大师的悟入，“是亦从决定志乘决定信成就者也”（《大慧语录》卷二十二《示妙智居士》），“若无决定志，则不能深入如来大寂灭海；无决定信，则于古人言句及教乘文字不能动转”（同上）。要知道，宗杲认为宇宙与人生的本质就是无，“这个无，既不是思想也不是概念，更不是抽象的玄理，这是成为真实自己的生命，是活生生地存在的事实”④，而要把握这个绝对的无，靠知力是体验不到的，只有当智穷力竭，理智的作用归于破灭时，般若意志才会开始活动，发挥威力，“佛教所谓勇猛精进的，即指意志之力。意志，是在用尽知力而且破灭之后，始发挥其作用而成为勇猛心，与无相搏战，与无浑为一体”⑤。

如何进行生命探究（审美探究），宗杲为此提出了明确的原则和方法。

宗杲把“疑”作为参究的条件、开悟的前提。他明确指出参话头一定要起疑情，疑情越大越好，“大疑之下，必有大悟”（《大慧语录》卷十七）。每参究一个疑情，就否定一个疑情。不断参究，把所有的疑情都否定掉了，才能恍然大悟，见到自己内在的真实生命。他指出：

千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳上起疑，皆是邪魔眷属。（《大慧语录》卷二十八《答吕舍人》；又见同上《答吕郎中》）。

疑情不破，则生死交加，疑情若破，则生死心绝，生死心绝，则佛见法见忘矣。（《大慧语录》卷二十八《答吕郎中》）

此疑不破，流浪生死。……千疑万疑，只是一疑。话头若破，死后断灭不断灭之疑，当下冰销瓦解矣。（同上）

总之，“疑”在生命探究（审美探究）中有着特殊的地位。没有疑就不会获得证悟，因为疑团“好比太阳未出以前的黑暗，所有都是无，所有都是平等的黑暗，一切差别的概念全被否定了”⑥。但是，“这个疑团，不是知的分别的疑团；是纯一无杂的疑团。换句话说：是脱却知的分别之境的纯意志作用的疑团；就是古人说‘大疑下有大悟’的那个大疑的意义”⑦，“禅所说的大疑团，即是要注其全力准向自己存在的根本源头颠覆过去而逼拶出来的疑团；所谓大死一番者，可说是大疑团的极尖端处绝对否定”⑧。所以，学人只有打破疑团，才能觉悟真谛。

为了“通身起个疑团”（《无门关》第一则），为了参破“疑情”，宗杲又特别强调参禅者要培养和形成一种能全身心投入般若探究和般若体验的心境。因而他反复强调了“提撕”“举觉”在修行中的作用。他说：

但行住坐卧，时时提撕，狗子还有佛性也无？无。提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛没滋味，切莫退志。得如此时，却是个好底消息。（《大慧语录》卷二十一《示吕机宜》）

但自时时提撕……。须是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时，总是提撕时节，提撕来提撕去，没滋味，心头恰如一团热铁相似，那时便是好处，不得放舍，忽然心华发明，照十方刹，便能于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。（《大慧语录》卷十七）

他反复提醒参悟禅道者要“时时提撕，时时举觉”（《大慧语录》卷二十三《示太虚居士》），以便精神高度集中、专一，使之全身地投入般若探究和般若体验之中，摒弃一切情执妄识和理智活动，以直觉、内省的思维方式，进行般若观照，以获得“忽然眼开，都是自家屋里事”（《大慧语录》卷十九《示妙证居士》）的大彻大悟。在这种“时时提撕，时时举觉”的参究之中，必然出现一种“方寸里七上八下，如咬生铁橛没滋味”，“没滋味，心团恰如一团热铁相似”的探究心境，就会出现“前后际断”如“坐在净裸裸处”（《大慧语录》卷十七），恰“如大死人相似，百不知百不会”（《大慧语录》卷十三）的心理状态，这时正“是个好底消息”，“那时便是好处”。诚然，宗杲也同时一再提醒参禅之人，到此不能止步，应百尺竿头，再进一步，才有可能”蓦然喷一发，方知父母所生鼻孔只在面上”（《大慧语录》卷二十一《示徐提刑》），获得开悟。要知道，大死一翻之时，并非开悟之日，因为“死了不能活”“是为大病”，因为“悬岩撒手自肯承当，绝后再苏欺君不得”（《大慧语录》卷十七），因此，必须打破大死一翻那种“无始无明”状态，才会豁然贯通，见着自己的本来面目⑨。

宗杲还特别强调指出，在参话头中，必须反对一切分别思量、知见会解，反对所有文字引证、语言注解。因为宗杲关于参究的原则和方法，是“舍弃从知识和感觉得来的理解，专心于主体的觉悟”，他“对公案的处理，并不是分别的解说，也不是因颂古而来的总体的鉴赏，而是以主体的直观为第一的”⑩。因此，宗杲所倡导的参究，并非是对话头本身进行认识，作出判断，而是强调对宇宙人生的本质的直觉体悟。他在以下文字中分别提出了九个“不用”与八个“不得”，反映了他的禅学观：

看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里，但行住坐卧时时提撕。（《大慧语录》卷二十一《示吕机宜》）

但将妄想颠倒底心，思想分别底心，好生恶死底心，知见会解底心，欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。……不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上作活计，不得垂飏在无事甲里，不得向举得处承当，不得向文字中引证。但向十二时中，四威仪内，时时提撕，时时举觉。（《大慧语录》卷二十六《答富枢密》）

宗杲倡导看话禅，旨在反对当时文字禅的流弊，因为那种“一向溺于知见，驰骋言辩”，醉心于公案的注解、问答，“只成戏剧之谈，于道有何所益。据实而论，尽是痴狂外边走”（《大慧语录》卷一）。因而强调在般若参究中采用直觉内省方式，进行般若观照、般若体验，这正是禅宗生命美学为获得生命之美的个中三味。

从上所述，可见宗杲对般若探究（审美探究）作了相当系统的论述，他把般若意志（审美意志）作为般若探究的内在动力，把起疑情作为般若探究的前提条件，把提撕、举觉作为深入进行般若探究的心理准备，把大死之后必须再苏作为般若探究的必经过程，等等，对禅宗生命美学作了新的补充。

三

我们曾经说过，慧能提出的“道由心悟”的命题，乃是禅宗美学思想的纲骨。南禅的历代禅师都以此为旗帜，弘化禅法。南宗禅之所以特别重视“悟”这个重要范畴，乃是因为悟是禅的生命和灵魂。但是到了宗杲所处的时代，出现了文字禅的泛滥，一些人热衷于公案的注解和问答，他们轻视悟，甚至反对悟。宗杲对此进行了尖锐的揭露和批判。他指出：“近来丛林有一种邪禅，……以悟为落第二头，以悟为枝叶边事”（《大慧语录》卷二十九《答曹太尉》），“如此等辈，不求妙悟，以悟为落在第二头，以悟为诳呼人，以悟为建立，自既不曾悟，亦不信有悟底”（《大慧语录》卷三十《答张舍人状元》），“而今默照邪师辈，只以无言无说为极则，唤作威音那畔事，亦唤作空劫已前事，不信有悟门，以悟为诳，以悟为第二头，以悟为方便语，以悟为接引人之辞。如此之徒，谩人自谩，误人自误。”（《大慧语录》卷二十八《答宗直阁》）他重新举起南禅“道由心悟”的旗帜。他说：

道须神悟，妙在心空。体之不假于聪明，得之顿超于闻见。（《佛祖历代通载》卷二十）

道由心悟，不在言传。近年以来学此道者，多弃本逐末，背正投邪，不肯向脚根下推穷，一味在宗师说处著到，纵说得盛水不漏，于人本分事上了没交涉。（《大慧语录》卷二十三《示妙明居士》）

他明确表示要“不惜口业，力救此弊”（《大慧语录》卷二十六《答陈少卿》）。

宗杲强调指出“参禅要悟”（《大慧语录》卷十四），“禅无文字，须是悟始得”（《大慧语录》卷十六）。而且他鲜明地提出了“以悟为则”的主张，并反复地强调这一主张的重要性，力图恢复和重振南禅“道由心悟”这一纲骨的精神。他说：

学道无他术，以悟为则。（《大慧语录》卷二十《示真如道人》）

以悟为则，故才见善知识提撕，便于言下千了百当。（《大慧语录》卷二十二《示永宁郡夫人》）

研穷至理，以悟为则。（《大慧语录》卷二十三《示妙明居士》；卷三十《答汤丞相》）

宗杲把悟作为般若探究的最高准则，突出了悟对禅的极其重要的意义。而且宗杲还坚持和弘扬南宗禅自悟自证的宗风。在他看来，般若体验在本质上是个体的，只能亲悟亲证。他说：

到这里如人饮水，冷暖自知，除非亲证亲悟，方可见得。若实曾证悟底人，拈起一丝毫头，尽大地一时明得。（《大慧语录》卷十七）。

这里世间聪明辩才，用一点不得。到得恁么田地，方始放身舍命处。这般境界，须是当人自证自悟始得。（同上）

而且他还指出般若体验是不可传授，不可交流的。他说：

先德所以指示，一切人脚跟下，无不圆成，无不具足，故有父不可以传子，臣不可以献君之说，盖使自证自悟，匪从人得。（《大慧语录》卷十八）

自家悟处，自家安乐处，自家得力处，他人不知，拈出呈似人不得。除已悟已安乐已得力者，一见便默默相契矣。（《大慧语录》卷二十三《示妙心居士》）

古人不得已，见尔迷却路，为尔作个指路头主人而已。亦无禅道佛法可以传授，才说有传有授，便是邪法。（同上）

总之，宗杲指明了般若探究中的般若体验（生命体验）只有自己亲证亲悟，无人可以替代，也不可以传授。禅体验是禅宗藉以区别于其他佛教宗派的独具的特质。禅体验又称般若直观，是基于本觉自性的一种直观，是将能所消融于自心的一种体悟。南禅的禅体验在本质上是一种生命体验（自我领悟的一种生命感受），一种审美体验。而宗杲则把亲证亲悟以获得禅体验作为最高准则。

在宗杲看来，在般若探究中的开悟，是参话头过程中自然而然达到的结果，至于何时开悟，是不可估计的，也不能“将心等悟”、存“求悟证之心”。他指出，在参话头过程中，“千万不要思量别事”，“莫问几时悟”，“悟时亦无时节”（《大慧语录》卷二十八《答吕舍人》）。只要专心专意地参究话头，自然有开悟之日，“但将思量世间尘劳底心回在乾屎橛上，思量来思量去，无处奈何，伎俩忽然尽，便自悟也”（《大慧语录》卷二十八《又答吕舍人》）；“但办取长远心，与狗子无佛性话厮崖，崖来崖去，心无所之，忽然如睡梦觉，如莲花开，如披云见日，到恁么时，自然成一片矣”（《大慧语录》卷二十八《答宗直阁》）。他明确告诫学人不能将心待悟、存求悟证之心，否则会落入邪道：“若欲将心待悟，将心待休歇，从脚下参到弥勒下生，亦不能得悟，亦不能得休歇，转加迷闷耳”，“此盖以求悟证之心，在前顿发，自作障也”（《大慧语录》卷二十五《答曾侍郎》），“只这求悟入底，便是障道知解”（《大慧语录》卷二十六《答富枢密》），“亦莫思前算后几时得悟，若存此心，便落邪道”（《大慧语录》卷二十八《又答吕舍人》。在他看来，“用意等悟”即是“执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟”（《大慧语录》卷十九《示清净居士》），“知迷不悟，是大错，执迷待悟，其错益大”（《大慧语录》卷十九《示智通居士》），因为存待悟之心，即成“障道知解”，那么“便是于心意识中，推出一座须弥山，一障障了道眼，不能明见本地风光、本来面目”（《大慧语录》卷十八）。

必须指出，宗杲大力提倡“妙悟”之说，对中国古典美学发生过直接而深刻的影响。宗杲认为进行般若参究，获得与把握内在真实生命的正确途径乃是“妙悟”。他指责和驳斥曹洞宗僧人正觉禅师的“默照禅”是“邪禅”，就是因为他们强调静坐默照而轻视“妙悟”。他指出，一些人受“默照禅”的影响。“为聪明根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默照为极则”（《大慧语录》卷二十六《答陈少卿》），“如此等辈，不求妙悟，以悟为落在第二头，以悟为诳呼人，以悟为建立，自既不曾悟，亦不信有悟底。妙喜常谓衲子辈说，世间工巧技艺，若无悟处，尚不得其妙，况欲脱生死，而只以口头说静，便要收杀？大似埋头向东走，欲取西边物。转求转远，转急转迟。”（《大慧语录》卷三十《答张舍人状元》）他尖锐指出，“不求妙悟”必然“落在无事甲里”（《大慧语录》卷二十三《示妙明居士》）（所谓“无事甲里”即无明窠臼，漆黑桶底之别名，无始无明境界，空空洞洞，一无所有，其境坚牢难破，故谓之。所以古德祖师常常告诫人勿堕勿住“无事甲里”）。宋代美学家严羽以禅喻诗，大力倡导“妙悟”说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独在退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。”（《沧浪诗话?诗辨》）这无疑是受宗杲禅学思想的影响，借鉴和吸收了宗杲的“妙悟”之论。他以宗杲自比，可以窥其中奥秘。他说：“妙喜（自注：是径山名僧宗杲也）自谓参禅精子，仆亦自谓参诗精子。”（严羽：《答出继叔临安吴景仙书》）

注释：

①陈垣《释氏疑年录》卷八，中华书局1988年版。

②南怀瑾《如何修证佛法》第184页，上海佛学书局1992年版。

③铃木大拙《禅与生活》第196页，光明日报出版社1986年版。

④⑤⑥⑦⑧日种让山《禅学讲话》第77、75、76、75、164页，河北佛协《禅》编辑部1992年版。

⑨参见月溪禅师《禅宗修持法》第三篇，载《禅定指南》，中国人民大学出版社1990年版。

⑩柳田圣山《禅与中国》第174页，三联书店1988年版。（信息来源：香港宝莲禅寺）