唯识学是佛教内最富理性的、最严密细致的系统理论和学说。玄奘大师把这套学问介绍回来，在中国形成了以唯识学为中心的一大佛教宗派——唯识宗。但奇怪的是，这样一套详尽生命——精神秘奥的，如此精美博大的学说，在中国引起的轰动和繁荣不过几十年，其延续也不过百余年——唐武宗灭佛之后，这一学说就一直消沉下去，少有人问津，许多高僧甚至不屑一顾，认为唯识学是佛学中的“不了义”——不彻底、低层次的佛学而已。在寺院中，唯识学仅作为佛学辞典被初习经论的僧人们翻一翻——谁叫它又被称为“法相宗”呢！法相，相当于现代的名词、概念。佛教中的许多名和概念，在唯识学中都有清晰的定义和解释，所以唯识宗又被称为法相宗。直到鸦片战争后，随着西学东渐之风日盛， 中国近代的一批思想先驱们才重新认识到唯识学的价值和意义，用以开启民族智慧，增强民族信心，以抗衡西方日益逼人的文化入侵。

唯识学的优点恰好是它在中国不振的根本原因之一。它那过于强化的理性和庞大的体系，使它不仅拒广大民众于门外，高僧和士大夫们也大多被拒之门外——读不懂！另外，古代中国有一套属于中国人所特有的思维模式和价值观念，这个思维模式是以《周易》和《老子》为代表的“道”的体用观念；这个价值观念是以孔孟儒家“仁学”学说为代表的、现实的人生。唯识学与这两者都未能协调，它的理性太强了，容不得半点含糊和稀泥。直到民国时期的那批唯识学大师仍是如此秉性，使得自己虽然成果累累，却难以与历史融和，难以与时代融合。

相比之下，天台、华严、净土、禅宗这些已“中国化”的佛教宗派就荣幸多了。它们的教义不仅自有格调，还可以融通儒道，不仅王公贵族和士大夫们能懂，而且一般的平民百姓也能懂。如天台宗的智者大师先后给陈后主、隋炀帝（当时尚为王子）讲天台止观，这些帝王都能懂。武则天曾听过华严宗的贤首大师讲华严大意，又曾请过禅宗的神秀、老安、智诜等大师谈禅，而且能够有“悟”。而唯识宗则没有能使唐太宗、唐高宗和武则天“听懂”的记载。天台、华严、净土、禅宗周围都有一大批官僚士大夫沉浸其中，而唯识宗在当时则难以找到这样的居士人物。所以，天台、华严、净土、禅宗这些佛教宗派已经“中国化”了，而唯识宗则仍然是印度的“老模样”——尽管唯识学在印度，随着玄类大师的东归而渐渐湮没无闻了。

印度佛教的中国化，必然有一个催化剂，先是老庄学说，而作用最大的则是出现于南北朝后期的佛教重要著作——《大乘起信论》。这里没有必要涉及近几十年来有关《大乘起信论》（以下简称《起信论》）真伪之辩，仅就该书有关精神的论述作一些简略的介绍。

《起信论》的根本命题是“一心二门”，“心”就是我们这个整体的精神，“二门”一是心真如门，一是心生灭门。

熟悉中国历史文化的人都知道《周易》所说的那个“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”；也会知道《老子》中所说的那个“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《起信论》“一心二门”这个根本命题，不论其有意无意，恰好与中国古代文化的那个思维模式默契无间了。《老子》说：“此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”《起信论》中的那个真如门和生灭门，不论其以后变到那里去，都离不开这个“ 心”，都是“同出而异名”而已。上上下下的中国人，对此只会感到熟悉和亲切，不会感到陌生和不解。

熟悉和亲切就利于深入，《起信论》在这样的结构下，将那些深的浅的、同的异的、数不尽的佛教教义和学说，全都放在这个框架内，让中国人细细品尝，慢慢践履，许多人从中受益，如天台、华严、禅宗内许多大师，在他们的精神历程中，都会找出《起信论》的印记。

《起信论》的根本命题是“一心二门”，一心的心是根本，这个心是“三界唯心”的那个心，包括了唯识学心意识三大“识体”，也就是阿赖耶识、末那识和前六识。这个心是宇宙的总体、总相。因人妄念之动，这个心就被分裂为“真如”和“生灭”两大部分。下面我们择要看一看《起信论》的有关论述。

依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故 一切法从本以来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如……心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异；名为阿黎耶识（即阿赖耶识之异译）。此识有二种义：能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。

真如是梵文的意译，意思就是超越生灭的世界本体和终极真理，也就是真实如是，无须论证的超越主客观的根本存在。

人的精神和意识存在是一种矛盾现象的统一体。当我们面对宇宙，面对大自然时，不能不对这个伟大的造化发出由衷的赞叹：四时变化，万象漂移，它什么也不是，却产生了一切，并且永恒地、不知疲乏地“生生不已”。这个“生生不已”的宇宙，展现给我们当然不是凝固的、呆板的、单一的世界，而是五彩缤纷、变化无穷、不断更新、永不重复的境观。万物出于它、没于它，而它却深不可测，似有似无，永葆青春与活力。当我们回过头来面对自己的精神和意识时，也不能不发出同样的赞叹，它究竟是什么难以说清楚，但却同样为“我”的世界产生了一切，同样永恒地、不知疲乏地“生生不已”。展现给我们的仍然不是凝固的、呆板、单一的世界，同样是五彩缤纷、变化无穷、不断更新、永不重复的景观。精神和认识中的一切也是出于它、没于它，而它也是深不可测，似有似无，同样永葆青春和与活力。这两者可以重合吗？当然可以，大道只有一个，是“不二”的。主观精神和客观世界的分离，主观精神的自我流动、变化，都与“心动”——意识活动的展开分不开。只要意识按照它的内在程序展开活动，就会产生“一生二、二生三、三生万物”那种无休的无止运动。

在这里，真如是体，是本体世界；生灭是相，是现象世界。本体世界是不动的，是一；现象世界是动，是无穷之数。但本体世界和现象世界又是同一的，不可分的一个整体，宇宙有其恒一不变之量，不论现象世界如何纷繁，如何变易，这个总体的量是无增无减的，“肉烂了在锅里头”——生灭是真如的生灭，真如是生灭的真如，一心二门是一而不是二，也不是三，《起信论》希望人们明白这点从而达到解脱。但众生之所以是众生，就是因为看不到这点，只知道那个无可奈何的生灭，而把真如推给了佛菩萨。《起信论》为了使众生从生灭的状态中回归于真如，从“不觉”回归于“觉”，又提出了一套简要的理论和实践的方法，这就是“无念”。

是故修多罗（即佛经）说，若有众生能观无念者，则为向佛智故。

《起信论》对“无念”作了多层次的阐述，但其根本点，就是在“念”和“无念”的这重关系上。念就是念头，前面我们对念头曾作过相应的介绍，而觉华老人的那则开示则可以帮助人们从有念进入无念。

前面我们说过，念头是在自我意识中浮现的单一和基本的信息，它可以有形有象，也可以是善是恶，总之有相应的属性和内容规定了这个念头的属性和趋向。这样的念头当然是有限的，并可以无限涌出，从而形成生灭变化。前面我们又曾提到过，人对于自己的念头，往往是不自由的，那种“怒从心上起，恶向胆边生”之类的念头；那种“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”之类的念头；那种如《红楼梦》“好了歌”中所说的功名富贵、娇妻儿孙种种“忘不了”之类的念头，牢牢地牵制着人们的心身，使人们不知不觉地为之忙碌，为之效命，哪里知道还有自己作主这么回事——或自认为正是当家作主哩！佛教认为，其结果只有一个苦字，永远只会沉沦于三界之中，轮回于六道之中，真是太可悲了。

念头与念头有彼此之分，有善恶之分，有大小之分，一念十念百念乃至千万念，念念不同，此起彼伏，从不稍息，并且由不得人，要无念真是太难了。

什么是无念？怎样才能达到无念呢？这可以从几个方面来看。念头的起伏是“心动”的表现。心动就有念，心不动，安静了，就是无念。另一方面是“觉”与“不觉”。念头起伏而“不觉”，那自然与无念无缘；如果念头起伏而能“觉”，那就与无念有缘了；能在“觉”上层层深入，最后就达到了无念。

《起信论》把“觉”分为四个层次，分别为“不觉”、“相似觉”、“随分觉”和“究竟觉”。这四种“觉”是针对念头的“生、住、异、灭”四种状态而达到相应的解脱的境界。一般人学佛向善，能以善念制伏恶念，虽然止息了“灭”，但因属于以念止念，不能达到无念，所以仍然是“不觉”。学佛层次高一等的，如“二乘”和“初发意菩萨”，他们能够认识念念彼此平等，念念是空，这就超越了“异”，初步进入了无念境界，这就是“相似觉”。再高一个层次，“法身菩萨”认识到念头是分别人我、分离主观和客观的原因，这就超越了“住”，深入了无念的境界，这就是“随分觉”。最后，“十地菩萨”认识到产生这一切的根本原因都在于心动。其实心是“动而不动，不动而动”的，这就超越了“生”，达到了“究竟觉”——彻底地无念。

要知道，这个无念，并不是那种百不思、百不想、没有任何思维内容的“死灰”状态，这个无念是活的。首先，这个无念是一种精神的本元状态，能产生一切思维内容，能产生一切念头的那种无念。其次，这个无念仍然是念，也可以说是一个巨大的念头，是一个没有任何具体内容的念头，但却有一个根本的状态和性能，这个状态是“净”，这个性能是“觉”。“净”，就没有任何内容附着于其上；“觉”；就能洞悉和判断一切。

其实，任何人只要平时养成了自省的思维习惯，很容易品出其中的滋味的。我们所思所想、所作所为，常常会处于这样的矛盾状态中；某个念头一起，心灵深处往往还有一个判断，行或不行，对或不对。心灵深处的这个判断，如同航船之舵，不停地左右摆动，以保持航向与船体的平衡——这就是本能之“觉”。遗憾的是，没有深入佛教修行的人，尚不能把这个本能之“觉”变成如意自在的、通向解脱的那种“自觉”——它被潮水般汹涌不息的念头遮掩了，人们看不到波涛下面那种永恒的宁静，更谈不上开发其中无限的功能了。

这种本能之“觉”是人们共同具有的，只不过因人不同而强弱有别。本能之“觉”强的，心中的妄念肯定少，弱的则妄念肯定多。对这种本能之“觉”变为“自觉”后，心如平镜，就可以达到如《周易》所赞叹的那种境界：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”如果这种“自觉”达到了《起信论》所说的那种程度，就是菩萨了。

近十多年来，国内气功流行，而气功的修炼，必然也要讲到无念，但气功所讲的无念，决非《起信论》中的这个无念。

气功是有为法，学气功的人是带着种种目的去炼气功的，简单的就是祛病强身、益寿延年，复杂的更是特异功能、神通妙用。气功的无念，是止息人们常态的思维活动，但把思维本身引入了各家气功所指向的区域，并产生异于常态心理思维的种种内容。依唯识学的理论看，人们日常所思所想，大多都是阿赖耶识中的表层“种子”因缘而发生作用。根据众生．“依、报”的理论，人类社会，是人们的“依”。“报”则把阿赖耶识的相应种子吸浮到表面，与这个“依”相应。所以，人们的根本因缘都是以人类社会为本、为主，精神、思想、认识、行为也必然是人的、社会的存在反映。如果因修气功，脱离了人和社会这样一种从精神到生活的常态环境。而进入一个自己陌生的、不知取舍去向的另一个世界，又没有佛教的正知正见作为指导性防护，就会有走火入魔的危险。轻者幻觉丛生、喜怒无常、或病或呆，重者精神错乱、见神见鬼、弄神弄鬼。

佛教是严肃的宗教、理智的宗教。对佛教徒的修行，制定了极严的戒律来约束，并且戒定慧并行或止观并行。《起信论》所讲到的无念是纯粹的无念，如前面所介绍的那样，这可是比禅定内的涵大得多、深得多的境界。为了进入这样的无念，《起信论》提出了“一行三昧”的修行方法。“一行”就是“不二”之行，“三昧”就是禅定，“一行三昧”就是“不二禅定”之法。

修行“一行三昧”时，要“止一切境界相”，要体会“因缘生灭相”。先应“住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空”，“乃至不依见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想，以至一切法本来无相，念念不生，念念不灭”。最后“依是三昧故，则知法相一界，谓一切诸佛法身与众生心平等无二，即名一行三昧”。

不说气功，就连佛教的禅定，因修习不得法还会引起一些“禅病”，古往今来的例子是极多的，以至早在南北朝的刘宋时，就有《治禅病秘要法》之类的书从印度译回，历代大师相应的论述也不少。禅病的总根子在于贪欲，修禅学佛本来就是因贪欲而发起的，贪欲之心未能降伏，在坐禅时贪恋境界，特别贪恋出现佛菩萨之类的境界，以至患病到精神失常。所以那些习禅有得的高僧们对这些现象是常加呵斥的，《起信论》更是他们的理论依据。《起信论》在有关止观的章节中说：

或有众生无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。或现天（神）像、菩萨像，亦作如来相，像好具足，或说陀罗尼，或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；或说平等、空、无相、无愿、无亲无怨、无因无果、毕竟空寂，是真涅槃；或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪著名利之事……皆是外道所得，非真三昧。或复令人若一日、若二日、若三日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著；或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变易。以是义故，行者常应智慧观照，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不著，则能远离是诸业障。

你看，修定有多麻烦，那些见神见鬼的自不用说，连见到了佛菩萨、在定中听佛菩萨说六度波罗蜜也是“堕入邪网”；在定中出现“三明六通”，甚至长期入定：“得自然香美饮食”等一类求之不得的境界也是“堕入邪网”。以这种观点来看气功界中的一些现象，不是令人深思、令人担忧的吗？怎么办呢？那唯有“当勤正念，不取不著”——见到这一切，万万动不得心，万万不要贪爱执着，这样才能避免“禅病”，才不会走火入魔，才能保障止观健康地深入。这就是“觉”的功用，在这种“觉”的保护下，使自己最终达到无念——究竟觉的程度，也就是超越了生灭之心，回归于真如之心。（信息来源：香港宝莲禅寺）