（一）心所名义

第二位心所法，心所法的全义名称，应当名为心所有法。具足三种意义名为心所：（一）恒依心起，（二）与心相应，（三）系属于心。如属我法，立我所名；心家所有的法，故名心所有法。恒依心起：即说心若没有，心所决不能独立生起，要以心为依，才能生起作用。与心相应：简别心王虽恒与遍行心所相应，但心王不与心王相应，不名心所。又相应须具足时、依、缘、事之四平等义，由此色法等亦非心所。系属于心：即简别心法虽具四义，与遍行心所相应，但不名心所；以心是主故，能独立自在，心所不自在，随从于心，以心为主，故名心所。由此三义，简别心、色、不相应行等，不名心所。心法是主，为心所依，如王如领袖。心所依心，如臣如部属，助成心事，得名心所。约一聚心心所而言，心王起时，心所必起；心所起时，心王亦必起。缘境的时候，心王缘总相，如王如领袖之于国家大事总揽枢要。心所缘总别相，如臣如部属之于大事兼详细则。又如画师资，师绘作模型，弟子填彩，尽完全貌。

心所法总有遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四等六类，共五十一个。

（二）别释六位

甲、遍行

（一）遍行名义

触等五个心所，周遍行起于一切心，故得名遍行。即凡有心起时，无论是那一个心王生起，这五个心所都与它相应俱起。因为这五个心所，具遍四一切为所行故。“四一切”即一切性、一切地、一切时、一切俱。性谓善、恶、无记三性。地即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地，或总取九地。时即凡是有心起时，此五皆与心王同一刹那缘境。俱即遍诸心王，与八识俱生。别境五数，唯具通三性与九地二义，然阙后二。善十一但遍九地，性、时、俱三义均阙。不定四唯具一切性，余三义俱缺。根本烦恼与随烦恼，四义皆无。

（二）解说体业

（１）触：谓三和合，分别变异，令心心所触境为性，受想思等所依为业。（这是《成唯识论》裹解释心所性业的原文，因为简明切要，便于记诵，所以这样引用，以下的心所准此例知。）性是体性（下准此释），业是作用（下准此释）。根境识三法，不相乖离，更互交涉，故是“三和合”。触依报等交涉的力量生起，同时亦给予根境识三种和合的力量。根等三法和合，就有了相顺生起一切心心所的功能，这种功能，在三法未和合的时候是不会有的，由和合而有，所以三法体上“变异”的作用，触心所也领似了这种顺生心心所的变异作用，所以名为“分别变异”。分别就是承领似有的意思，触心所既然领似了这种作用，所以能够令心心所触所缘境相。由此引生领纳所缘境的受心所，采取所缘形相的想心所等，所说受想思等所依为业。总起来说，和合一切心心所，依根缘境，不相离散，令同触境，即能的自性；为受等心所生起之依托，即是其作用。

（２）作意：谓能警心为性，于所缘境引心为业。这个心所，能够作动于意，故名作意。它能警觉策动逢缘应起的心心所，引导它们趣于自己的所缘境，这就是作意的体用。

（３）受：谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。领是领取，纳是纳受，领受的境相，有于我们身心相顺益的适悦境，和违损身心逼迫境，及非适非逼的中庸境，由此有苦乐舍三受的差别。在这三种境上生起不同的爱欲，即对于顺境，未得起欣求欲，已得起不离欲；对违境，未得起不合欲，已得起乖离欲；于中庸境起不合不离欲。所以总说起爱为业。又受总分为五，即苦、乐、忧、喜、舍。这是把三受中的苦乐二受各分为二；由逼迫身心和适悦身心的行相有异故，又由无分别有分别成差别故，又尤重轻微有差别故。

（４）想：谓于境取像为性，施设种种名言为业。取像印取所缘色等的青、非青、大、小等像状。施设就是安立，即由想取青非青等分齐界限的相状为因，安立为是青非青等名言果法。

（５）思：谓令心造作为性，于善品等役心为业。思能取善恶等境相，由了解这善恶境为因，令心起邪正等的身语业行；即由思故驱役自心心所令造善等，倘若没有这思，心心所就决不能够造善恶等业。

乙、别境

（一）别境名义

欲等五个心所，缘各别的境相而得生起，故名别境。别即是境，或别指欲等五法，境即是五法的所缘。这五个心所，不像遍行五法周遍行于一切境起，只能对于各别的所乐（欲），决定（胜解），曾习（念），所观（定慧）的四种境界而起作用，所以独得别境的名称。但这五法，不是绝对地不能俱起，有时不俱，有时亦俱，或一或二，乃至五法俱转，总别合有三十一句。在第三段中解释。

（二）解说体业

（１）欲：于所乐境，希望为性，勤依为业。所乐境即所观境。对于一切事，凡是欲观察的，有希望故，即有欲生，这是性的作用。若不欲观，随因境势力任运起缘，即全无有欲。因位中的七八二识全及六识异熟心等一分，但随因境势力任运起缘，皆全无欲。其余的皆由欲生。欲通三性，若善法欲，能发正勤，由精进助成一切善事；故说勤依为业。

（２）胜解：于决定境，印持为性，不可引转为业。即由邪教、邪理、邪证等（诸识现量等心）力，或正教、正理、正证等力，或非邪正教理证的迅所缘力，对于所取的境相，审决印可摄持此事这样的或不是这样的；如说此木是木而非石等。这就是胜解的性用，由这道理审决印可故，更有不同的差别因缘，即不能牵引转动，令心中于已印定的事更生疑惑。故犹豫境，则胜解全无，非审决心，亦无胜解。

（３）念：于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。内心中数数回忆摄持曾经所领受过的境相，令心明记不忘失，这就是念的性用；由这念力拥引生正定，是念的业用。这是约善念说的，若散心的念，即不能引生定了。故论文说定依为业，是约四法迹说的。四法迹是：［1］无贪、［2］无嗔、［3］念、［4］定。迹是基础的意思。戒、定、慧三种，以无贪等为依，故譬喻为迹，无贪无嗔与戒为迹、念与定为迹、定与慧为迹，这样的配释，故说念为定依。对于未曾领受过的体境（近亲取缘境）和类境（疏远取缘如涅槃等）中，全不起念。又虽然是曾经领受过的境界，但不能明记（如七八识境），念亦不生。

（４）定：于所观境，令心专注不散为性，智依为业。即于所观察的功德、过失、俱非境相上，由定令心专注不散，这是性的作用；依这定力，便有抉择智生，故说智依为业。这也是约四法迹定能生慧的意义而言，即约净分定说，并非一切定皆有这样的功能，定后亦有起愚痴心的人故。心专注的意义，是说随其所注心的多少境，随所欲住即便能住，深取所缘，定即得生，并不是说前后心决定唯缘一境才名为定，若不作这样的解释，则在相见道的时候，十六心历观诸谛，前后境别，就应当没有等持了。若不系心专住境位，便无定起。

（５）慧：于所观境，简择为性，断疑为业。即于所观察的功德、过失、俱非境中，由慧推求得到决定，这是性的作用；由此消除疑惑，所以说断疑为业。论说由慧断疑，也是约殊胜的慧说，实际上疑心俱时亦有慧故，于非所观察的境，愚昧心中，则无慧起；但非一切愚皆无，以邪见者痴增上故，虽愚亦有慧俱。若愚而又昧的心即没有慧了。

（三）诸门分别

（１）独生俱起。这别五所，有时只起一个：即于所乐境，唯起希望。于决定境，唯起即解。于曾习境，唯起忙念。于所观境，唯起专注。（有类愚昧的众生，为了止息散心，虽然专注所缘，但不能起简择的智慧，所以有定无慧。）于所观境，唯起简择。（即不专注，驰于散乱的推求。）或时起两个：即于所乐，决定境中，起欲胜解。于所乐、曾习境中，起欲及念。如是乃至于所观境中，起定及慧。合有十个二数。或时起三个：即于四境起三数。于所乐、决定、曾习境中，起欲解念。如是乃至于曾习、所观境中，起念定慧。合有十个三数。或时起四个：即于四境中，更互除去一种。于所乐、决定、曾习、所观境中，起欲解念室前四种。如是乃至于决定、曾习、所观境中，起胜解念定慧后四种。合有五个四数。或时五个俱起：即于四境上，合起五种，于所乐、决定、曾习、所观境中，俱起五种。如上所说，五个心所，一一别起，到俱起五种，总别合有三十一句。　

（２）八识分别。别境五所，与因位第八识，全不相应：以第八任运缘境，故无有欲；行相盲昧，故无胜解；恒缘任运现境，故无有念；任运刹那别缘，故无有定；行相微昧，故无简择。若在果位，五所全得相应：常乐证知所观境，故有欲；于所观境恒印持，故有胜解；于曾受境明记，故有念；世尊无不定心，故有定；于一切法常抉择，故有慧。第七识在因位，唯与别境中慧心所相应，我见即染慧。故为什么不与欲等四法相应呢？以第七识缘遂合境，无所希望，故无有欲；无始以来，恒缘定事，经所印持，故无胜解；恒缘现所受境，无所记忆，故无有念；任运刹那别缘，不深趣求专缘一法，故无有定。若在果位，别境五所都与相应，义如第八果位所说。前六转识，无论在有漏无漏位皆欲等五所相应无违。

（３）五受俱起。欲等五所皆与五受相应。欲既是于所乐境希望为性，怎么会与逼迫性的忧苦二受相应呢？因为修习圣道的人于无上法思慕憾求欲证，即善法欲与忧受俱起，由此证知余时亦得相应。纯受苦处，希求解脱彼苦，故欲与苦俱。并且对注《瑜伽》第七、卷五十九卷皆说贪与忧苦受相应，贪爱俱起，必有欲数，由此亦可证知欲与忧苦必然相应了。

丙、善

（一）善的定义

善是顺益义，和顺理义，即顺益此世他世的有漏无漏行法，性离垢秽，清净无染，故名为善。这有四类：（１）自性善，即信等十一个善心所。（２）相应善，即与自性善的性等相应而起的心心所法。（３）等起善，即由自性善和相应善引起而成为善性的身语二业及不相应行和种子。（４）胜义善，即无为涅槃，体性毕竟清净，最极寂静安稳，是胜义法，故名胜义善。这裹所说的信等心所，自体清净，故是属于自性善类。

（二）解说体业

（１）信：于实德能，深忍乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。“忍”即胜解，是信的因；“乐欲”即欲心所，是信的果。由对于诸法真理和三宝功德忍可为因，才生起深厚信乐和希望欲得成就的乐欲果法故。这信的体性澄清，能清净心心所等，如水清珠，能清浊水，故信体自净，亦清净他。但因为心体殊胜，所以论中唯说心净为性。有这净信，就能对治不信，爱乐修证世出世间的善法，所以论说乐善为业。这信的差别，略有三种：［1］信“实”有。即对于一切法的实事和空理，深信忍可为有。就是“忍”义。［2］信有“德”。即对于佛法僧三宝具有的真实清净的功德，深信为有，生起爱乐。就是“乐”义。［3］信有“能”。即对于一切世出世间的有漏无漏善法，深信自己及他人，只要肯精进的学习，都能获得和成就，因而生起希望能得能成的善法欲。就是“欲”义。若连信的依处业用加在一起来说，则解信的文句共有五义：［1］“于实德能”，是说信的依处。［2］“深忍乐欲”，是说信的因果。［3］“心净为性”，是说信的体性。［4］“对治不信”，［5］“乐善为业”两句，是说信的业用。

（２）惭：依自法力，崇重贤善为性；对治无惭，止息恶行为业。即依于自身生起自尊爱的增上力，于法生起贵重的增上力。由这自增上及法增上的两种力量，对于具有贤德的圣者和凡夫，就能够生起崇敬；对于一切有漏无漏的善法，就能够生起崇重。有了崇贤重善的心理，就能羞耻过恶不作，对治无惭而止息恶行了。

（３）愧：依世间力，轻拒暴恶为性；对治无愧，止息恶行为业。即依于世间的法律、舆论、呵斥、讥毁等的增上力，和自己厌嫌恶染法的增上力，而轻拒暴恶，羞耻过罪，息诸恶行。轻是轻视一切有暴行的人而不去亲他，拒是拒绝一切恶法业而不接近，即不亲暴人，不近恶行，这是性用。由这力量就能够对治无愧，止息恶行，这就是业用。

崇重贤善，是惭的别相；轻拒暴恶，是愧的别相；羞耻过恶，则是惭愧两法的共通相。善心起时，随其缘虑什么境界，皆有崇重贤善，和轻拒暴恶的意义，所以惭愧两种，俱遍善心。

（４）无贪：于有有具，无著为性；对治贪著，作善为业。“有”是三有，即欲有、色有、无色有，就是三界；三有就是三界有漏果。“有具”就是能生三有的资具，即三有的因；如依资具造成事物，故喻因如具。相顺的因，唯是有漏法；为缘的因，亦通无漏。如在有漏心上以涅槃为缘，亦能引发贪等，故亦是具。中有、业行、烦恼，皆是有具。对于三有果和有具，遍知生死过失，故起厌患，面不生贪著，就是无贪。由无贪著故，恶行不起，所以能作善业。

（５）无嗔：于苦苦具，无恚为性；对治嗔恚，作善为业。苦是三苦，即苦苦、坏苦、行苦，皆是有漏的苦果。苦具即苦果的资具，是能生三苦的因缘，如饥寒疾病等。随顺的苦具，一切有漏诸法皆是。为缘的因，亦通无漏；因为憎嫉灭道的人，对于灭道二谛亦生嗔恚，故灭道亦是苦具。无嗔就是对于苦苦具不起嗔恚，由此无嗔对治恚，息诸恶行，能作善业。

（６）无痴：于诸理事，明解为性；对治愚痴，作善为业。无痴是对于一切事相和理体，都能够明白了解而不迷惑，作善止恶，是其体性和业用。

这无贪、无嗔、无痴三法，为生起善法的根本，经论中称之为三善根。立为善根的理由有二：［1］近对治故。无贪等三法，是贪嗔痴三不善根的近别对治。（对治有二：１．近对治，又名别对治。２．远对治，又名通对治。通对治即有漏无漏慧的正见。）即简别其余的善心所等虽然是善法，而不可以名为善根。它们不是不善根的近别对治故。［2］生善胜故。此正释根义。由无贪对于有等不起染著，无嗔对于苦等不起憎恚，无痴对于事理明解不违，故能止恶作善，为出生善法的殊胜所依，所以得名为善根。即简别余善心所等，虽亦生善而无殊胜义，故不可以名为善根。

（７）精进：于善恶品修断事中，勇悍为性；对治懈怠，满善为业。精是精纯，简别四无记中的无爱净无记，彼非染故，纵然可以名纯，不可以名精。进是升进，表念念高胜，非如染法，设虽增长，望于善法，皆名为退，亦不名进，以无进益故。进是进成圣者之身，简除一切染法。由这精纯、胜进两义，即显精进唯是善法所摄。勇是勇健，即升进义；悍是强悍，即坚牢义。勇而无惰，能够自励策发；悍而无惧，能够忍耐劳倦。精进具有勇悍性，所以对于应修的善品法，和应断的恶品法，能修能断，对治懈怠，圆满成就一切善法。

精进的差别有五种：［1］被甲精进，即经中所说的有势。［2］加行精进，即经中所说的有勤。［3］无下精进，即经中所说的有勇。［4］无退精进，即经中所说的坚猛。［5］无足精进，即经中所说的不舍善轭。这五种精进的立名和意义，是以譬喻来说明修行的过程和进度的。修行者对于断恶修善，最初发起猛利乐欲，名为被甲，如古时作战者在入阵之前先著好铠甲，然后入阵，能无所畏，刖有大势力；故经说名有势。其次随其所欲发起坚固勇悍的方便，各为加行；经名有勤。次为证得所受诸法，不自轻蔑，亦无怯惧，是名无下；经名有勇。次能堪忍寒热等苦，对于微劣的善法不生喜足，欣求后后转胜转妙的功德法，故名无退；经名坚猛。次后乃至渐次悟入谛现观等后后胜道，名为无足；经名不舍善轭。轭是车轭，用来驾御牛的东西，令牛工作不致出离正轨；喻修行人以善法为轭，不越善品，能直往涅槃之宫。

（８）轻安：远离粗重，调畅身心，堪任为性；对治昏沉，转依为业。粗犷沉重，故名粗重，即无所堪能的不调柔相是粗重相。离重名轻，调畅名安。由离粗重，身心调畅，轻松安稳，故名轻安。这有两种：［1］无漏的轻安，除遣有漏粗重，则粗重通于三性。［2］有漏轻安，除遣烦恼粗重，则粗重唯不善性。以有漏轻安，不能伏有漏善及无记上定障，以力劣故。有漏轻安伏一切能障碍定的法，无漏轻安除一切能障碍定的法，令所依身转去粗犷沉重，得到轻快安稳，故论说转依为业。昏沉由粗重而有，是无堪任性；轻安是堪任，故能对治昏沉，得到有漏无漏的转依。这轻安唯在定地，调畅身心，余位无故；由定滋养，才有调畅故。故十一种善法中，唯这轻安一法，不遍善心。除此一种，其余十法，皆遍善心起。

（９）不放逸：精进三根，于所断修，防修为性；对治放逸，成满一切世出世间善事为业。这不放逸，没有别的体性，即以精进、无贪、无嗔、无痴四法为体。由精进三善根的力量，于所断的恶法，防令不起：于所修的善法，修令增长。故不放逸的体，即于四法的功能上假施设有。由不放逸对治了放逸，所以能够成为圆满世间一切有漏的善法，出世间一切无漏的善法。

（１０）行舍：精进三根，令心平等正直，无功用住为性；对治掉举，静住为业。行是行蕴，行蕴中的舍，简别受蕴中的舍，故说名行舍。这行舍，也是以精进三根四法为体。即由四法令心远离掉举等障定之法，寂静安住名舍。说平等正直，无功用住，有约初、中、后三位辨舍的差别相。即初位由舍与心相应，远离掉举等高下的不平等性，心得平等。其次远离加行，即离分别作意的偏曲相，心得平等自然相续，不偏不倚的正直住。由心正直，善心相续，于诸杂染无怯，绝思绝虑，无发动性地任用而转，放心得无功用住。静住，即不容染义，由舍与心相应，故心心所能够寂静安住。

（１１）不害：于诸有情，不为损恼，无嗔为性；能对治害，悲愍为业。不害是依于无嗔，对于有情不作损恼的意义上假名安立。不害既然是无嗔，为什么要各别建立呢？因为无嗔正翻对断物命的嗔，不害正违于但损恼物而不断物命的害；是这两法的粗相差别。又无嗔与有情乐，是慈心的体；不害拔众生苦，是悲心的体。有这些差别，所以各别建立。但实际说来，无嗔实有自体，不害是依无嗔一分的意义假立；为了显示慈悲二相的差别，和慈悲两种在利乐有情中的极胜功德，故依无嗔别立不害。

（三）诸门略义

这十一善法，不放逸、行舍、不害三种，无有别体，故是假有；其余八种，各有自体，皆是实有。十一法中，十遍善心，轻安不遍，要在定位才有轻安故。散位粗重无定，所以没有轻安。十一善法，第七八识有漏位中，不与相应；已转依住，皆具足有。前六识中，定位皆具；若非定位，唯缺轻安。五识的体性散动，为什么有轻安呢？因为由定所引起的善五识，亦有调畅。如天眼天耳，善者有轻安故（无记者无）。十一善中，十种与五受相应；轻安一种，除忧苦二受。因为忧苦皆是逼迫性，既然有逼迫性，就没有调畅了。十一种皆与别境五所相应，信等与欲等不相违故。轻安非欲界有；其余十种，遍通三界。此十一善，有学无学的圣者，和非学非无学的常人，一切皆通。信等十一，非邪教邪师之所引生，不是障碍见道的法，所以非见所断，唯是修道断。

丁、根本烦恼

（一）名义

烦是扰义，恼是乱义。贪等烦恼，扰乱有情的身心，使有情恒处生死，不得解脱。贪等六惑，为一切烦恼的根本，能生随惑，故名根本烦恼。

（二）解说体业

（１）贪：于有有具，染著为性；能障无贪，生苦为业。有即三有异熟果，有具即中有烦恼业及器世间等三有资具因。为缘的因，无漏法亦是；爱佛贪灭，皆是染污故。与见俱生，缘无漏起贪，则无漏有缘亦能资助增长三有果报；所以无漏法亦名为俱。于三有果及三有因生起染著，是名为贪。由这贪著，能障无贪，于五取蕴爱著执取，因此生死轮回不息，在三界中长受轮转的痛苦；所以论说生苦为业。

（２）嗔：于苦苦具，憎恚为性；能障无嗔，不安稳性，恶行所依为业。苦就是三苦，皆生于嗔。憎恚的唯是苦受；乐受乖离的时候，嗔心亦依之生起。苦具即一切有漏及无漏法。凡是能生苦果的法，皆是苦具，依之生嗔。有漏顺苦法，正是苦具。无漏虽然不是随顺的苦具，但从与邪见等俱起缘无漏生苦来说，则无漏法亦是苦具；如憎嫉灭道二谛，毁拨无漏，即招恶趣苦果，故亦说无漏为苦具。凡是嗔心生起，即障碍无嗔，必定令身热恼，心不安宁，不能寂静，起诸恶业。所依即嗔自体；不安稳及恶行是能依。能依依所依生起，故论说“能障无嗔，不安稳性，恶行所依为业”。

（３）痴：于诸事理，迷暗为性；能障无痴，一切杂染所依为业。痴即无明，独头无明迷理，相应无明迷理迷事。总由无明，对于四谛、业果、三宝等理事愚迷暗昧，生起疑惑，引起邪见，毁拨为无，其余贪等烦恼次第生起，造诸恶业，乃至招感后有苦果，生诸杂染。所以痴为一切杂染法生起的所依。

（４）慢：恃己于他，高举为性：能障不慢，生苦为业。从根本上说，由有我执故心高举，于殊胜的功德法，和有功德的人，心不谦下；由此生死，轮转无穷，受诸痛苦。所以说生苦为业。不慢即善心所中惭一分摄，若崇重于他，即不起慢了。慢障不慢，亦即没有崇重贤善的惭心之故。

这慢有七种和九种差别，依于下中上三品及我处与德处五法上生起。

七慢即［1］慢、［2］过慢、［3］慢过慢、［4］我慢、［5］增上慢、［6］卑慢、［7］邪慢。依下品及中品处，生起第一“慢”：于劣计己胜，于等计己等，心高举为性。依中品及上品处，生起第二“过慢”：于等计己胜，于胜计己等，心高举为性。依上品处，生起第三“慢过慢”：于胜计己胜，心高举为性。依于我蕴处，生起第四“我慢”：于五取蕴随计为我、我所，心高举为性。依辨胜德处，生起第五“增上慢”：于未得的增上殊胜所证之法，及虽得少分，于所未得，谓我已得，心高举为性。增上殊胜所证法，指圣无漏果，及三摩地等超过常人的法，未得谓得，而自矜倨。依上品处，生起第六“卑慢”：对于他多分殊胜功德，计自己仅少分下劣，如是心高举为性。依辨胜德处，生起第七“邪慢”：自己实在没有功德，妄计自己有功德，如是心高举为性。

第五“增上慢”与第七“邪慢”，都是于未得的功德处生起。这有什么差别呢？有三种差别：（一）增上慢于他相等功德或他殊胜功德生起，邪慢是于无功德处生起。（二）增上慢内外道皆起，邪慢唯外道起。（三）增上慢异生圣者皆起，邪慢唯异生起。

九慢在大乘不见文说，唯小乘中建立。如《俱舍论》第十九卷说：“然本论说慢类有几：（一）我胜慢类，（二）我等慢类，（三）我劣慢类，（四）有胜我慢类，（五）有等我慢类，（六）有劣我慢类，（七）无胜我慢类，（八）无等我慢类，（九）无劣我慢类。”这九种慢，从前七慢中的慢、过慢、卑慢三种分出。过慢、慢、卑慢，如其次第即前三种。卑慢、慢、过慢，如其次第即中三种。慢、过慢、卑慢，如其次第即后三种。这里把七慢九慢的差别。（５）疑：于诸谛理，犹豫为性；能障不疑，善品为业。依《瑜伽》五十八卷，说疑有五相差别，即于他世作用（从此世往他世的作用）、因、果、四谛、三宝中，心怀犹豫。这里说诸谛，亦摄尽《瑜伽》所说的五相。因为谛是真实义，他世作用等皆是真实事理，即缘事缘理俱起疑惑。由有疑故，令慧于事理不决；怀犹豫心，则善法不生，故论说障不疑及善品为业。

（６）恶见：于诸谛理，颠倒推度，染慧为性；能障善见，招苦为业。恶有两种意义：（一）善恶相翻的恶，则唯是不善。（二）毁责名恶，则恶通有覆无记。这裹所说的五见皆名为恶见，是毁訾名恶的意思。于诸谛理颠倒推度，即唯迷于理，由染污慧颠倒推度而起恶见，因而障碍正慧的善见不生。由分别的恶见发起招感苦处的业，故恶见者，多生于苦。所以论说招苦为业。

这恶见的差别相有五种：

１。萨迦耶见：于五取蕴，执我我所，一切见趣所依为业。萨迦耶见就是身见，经部师说名为身见，有部师说名有身见，大乘义说为“移转见”（我境有转变，所以能缘我见得移转名－成唯识论述记义演），包括我我所见，或总缘五取蕴起，或别缘五取蕴起，通俱生与分别。以这我见为所依的根本，诸见得生，故说一切见趣所依为业。趣就是所归处的意思。

这萨迦耶见的差别行相有二十句、六十五句等分别起所摄。二十句如计色蕴是我，我有色，色属我，我在色中，一个蕴有四句，五个蕴就成为二十句。二十句中，五句是我见，十五句是我所见。为什么五句是我见，十五句是我所见呢？因为第一句计为我，余三句是相应我所，随逐我所，不离我所，故十五种是我所见。六十五见是约蕴处界来分别，如以五蕴来分别，以色蕴为我，余四蕴各有三所，即计为我的缨珞（庄严），我的僮仆（服务人），我的器具（所依托的东西），即有十二句；色蕴为一我，总起来为十三句；如是五蕴总起来有五个我见，六十个我所见，共为六十五见。这二十句和六十五句，都是分别所起，不是俱生我见；因为俱生我见，不分别起计故。

“三我所”即：初想应我所，次随逐我所，后不离我所。

“各有三所”即：我缨珞，我僮仆，我器具。

２。边执见：谓即于彼，随执断常，障处中行，出离为业。由于前我见，执我已，随逐我见之后，生起边见，执为断常。由有这断常的边见，就障碍了非断非常而说有因果处的中行道谛，及出离的灭谛。这是边见的总相。

边见的差别行相如《成唯识论》卷六说：“此见差别，诸见趣中，有执前际四编常论，一分常论，及计后际有想十六，无想、俱非各有八论，七断灭论等，分别趣摄。”这文中所说的边见差别摄六十二见中四十七见，即四编常论乃至非有想非无想论，四十见是常见，七断灭论是断见；“等”字是等取十四不可记事中，四常等是常见，无常等是断见。除边见等四，它是属邪见所摄故。如来死后四中，亦有等是常，非有等是断，命一身异等是我见。这六十二见皆唯是分别所起，所以论说分别趣摄。唯苦谛断，缘苦谛为我，增长边见，随我断故。详细的解释，可以参看《成唯识述记》卷三十六，《瑜伽师地论》第六、第七、第八、第五十八、第八十七等。

３。邪见：谓谤因、果、作用、实事，及非四见诸余邪执。如增上缘，名义遍故。谤因即拨无善恶业因行，谤果即拨无善恶业行所招的异熟果。谤作用是谤无此世他世、无父无母、无化生有情等，即拨无从此世间往他世间的作用，谤无父母的作用。父母各有二德：（一）可敬福田。若供养奉事，增长福业；若杀害损恼等，成大重罪。（二）任持相续。即托父亲的种子，母亲能任持相续生长。拨无化生有情（中有身），即谤结生相续的作用。谤实事，即否认世间有真阿罗汉等。除此所说谤因果等外，五见中凡非其余四见所摄的一切邪执，都在这邪见中摄。这有两种意义：（一）名宽。不正名邪，一切不正的见，皆可入这邪见所摄。（二）义遍。诸邪解的见解，皆可摄入这邪见中。如四缘中的增上缘，因等三缘所不摄的法，皆可在增上缘中摄的道理一样。

这邪见的差别行相，如《成唯识论》说：“此见差别，诸见趣中，有执前际二无因论，四有边等，不死矫乱，及计后际五现涅槃（参看前六十二见表）。或计自在（自在天）、世主（大自在天）、释（帝释）、梵（梵王），及余物类（自性等），常恒不易；或计自在等是一切物因；或有横计诸邪解脱；或有妄执非道为道。诸如是等，皆邪见摄。”二无因论唯是集谛下邪见，五现法涅槃唯是灭谛下邪见，迷有漏因，迷涅槃果故。有边无边等四，是苦灭二谛下邪见，迷有漏无漏果生故。不死矫乱，通四谛下断问答四谛及迷四谛故。计自在世主等常恒不变，是计苦谛下邪见。计非道无道，是道谛下邪见。“诸如是等”的“等”字，等取十四不可记中有边等四，是这邪见中摄故。详细的解释，可以参看《成唯识论述记》卷三十六，《瑜伽师地论》五十八、八十七等。

４．见取：谓于诸见，及所依蕴，执为最胜，能得清净；一切斗争所依为业。取是执取义。即于身、边、邪等一切恶见，及恶见所依的五取蕴，执为最殊胜，是能得涅槃清净法的因，是为见取。由这恶见取著，各各互执为胜，一切外道的斗争因此而起，故见取为斗争的所依。若执非恶见及眷属外的余法为殊胜，能得涅槃；或但执为殊胜，而不计为能得涅槃清净法的因，则是邪见，而非见取所摄。应知执一切恶见及眷属为最胜（唯此真实，余皆虚妄），而又是清净因才是见取相。

５．戒禁取：谓于随顺诸见戒禁，及所依蕴，执为最胜，能得清净；无利勤苦所依为业。即对于依随者见而所受的戒禁，及戒所依的五取蕴眷属执为最胜，及能得涅槃清净法，是为戒禁取。戒即是禁，故名戒禁。戒性遮别，即性戒名戒，遮戒名禁。外道以恶见为先，受持远离杀盗淫等七种恶法的性戒，及受持拔发、执三交杖、守牛狗禁等遮戒。受持这些戒禁，并非殊胜，亦不是能得涅槃的清净因，是没有任何真实义利的勤苦，所以论说戒禁取是无利勤苦的所依。除戒各眷属外，执余一切法为胜，及能为因，或得清净，不执为最胜，但说能为因，皆非戒禁取摄。应知执取戒禁及眷属为最胜谛实，而又是得涅槃清净的因，才是戒禁取相。

（三）诸门分别

（1）俱生分别：十种烦恼中，贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种，通俱生及分别起，任运、思察俱得生故。任运起故，是俱生：思察生故，是分别。疑、邪见、见取、戒禁取四种，唯是分别起，要由恶友力、邪教力及自分别三缘，才能生起故。　

（2）自类相应：

1、贪：贪与嗔、疑两法，定不俱起，所爱的境和所憎恚的境，必不相同故。两法的行相亦别，故不相应。为什么不与疑俱起呢？因为所爱境，必是于境已得决定；疑是于境不决，所以贪著不生。贪与慢、见，或得相应：若于他人起爱，则必不慢他。因为所爱的境与所慢的境，不是同一个境，行相亦别，所以贪慢不俱起。但缘自己的身体起爱名为所染境，与所恃之我慢境，可同一境上俱起，约这方面的意义来说，所以说贪慢或得相应。五见所著的境，皆是可爱的境，所以贪与五见相应无失。

2、嗔：嗔与慢、疑或得俱起。若于内境起慢，则所恃的境非嗔，所憎所恃的境非同一故，嗔与慢就不会相应。若于外境起陵蔑心，亦于彼境起憎恚心，则所蔑所憎的境可以同一，故说嗔慢或得相应。对于所缘境上，最初犹豫起疑的时候，心尚轻微，未即憎恚，所以嗔与疑不俱起；若于所缘境久思不决，心即沉重，便愤发起嗔，由这意义，说嗔疑相应。

又疑顺违事与嗔相应也是这样：若疑顺己的事情，或可以不起嗔恚，即疑苦集二谛。若疑违己的事情，便与嗔相应，即疑灭道二谛。

嗔与身见、边见、邪见或得相应，如身见与边见中的常见，若缘乐受俱行的五蕴为我及常见，则不生嗔恚。因为与自己相随顺故。若于苦处，即缘苦受俱行的五蕴为我及常见，便生憎恚，心里起这样的观念：我要这受苦的身子干什么！边见中的断见，则相翻地说为与嗔便不俱起，即对于乐受俱行的五蕴执为断时，得与嗔恚相应。恐怕失掉了乐受俱行的五蕴身故。若于苦受相应的五蕴执为断时，便不起腹恚，喜欢自己的苦已尽故。邪见诽拨恶事好事，如其次第说与嗔相应不相应：即诽拨恶事无，便不与嗔相应，喜欢苦受没有故；拨无乐蕴，便与嗔俱起，憎恚乐受无故。

3、痴：痴即是无明，无明总有两种：［1］相应无明，与贪等俱起，一切惑生，必由痴故。［2］独行无明，则不与贪等烦恼相应。

按：五见总明皆容俱起行相展转不相违故

4、慢：慢与贪嗔俱不俱起，如前已说，慢与疑定不相应，因为起高慢心，必是于所陵慢的境已得决定；若不决定的境，还在疑他胜负，则不敢起慢。慢若起时，必自高举，其境亦是决定了的。

慢与五见，皆容许相应，行相俱高，缘顺境起，不相违故。但与边见中的断见，定不相应，执我断灭时，心灭意冷，必不自持高举而陵慢他了。慢与身见、邪见的一分，亦不相应。以约粗相而言，慢心多缘乐蕴生起；与缘苦俱蕴我见一分，及邪见拨无苦集谛理一分，则不与慢俱；即身见中执极苦蕴为我，这一分，与邪见中拨无乐蕴这一分，皆不与慢俱起。违己情故。若身见中缘乐俱蕴为我这一分，及邪见中拨无灭道这一分，即可与慢俱，依恃己乐陵慢灭道故。

5、疑：疑与贪等便不俱，如前已说，疑与五见，定不相应，见是审决，疑是犹豫，行相相返，所以定不俱起。

6、五见：五见与贪等俱不俱，如前已说。五见自类，必不相应，因为五见都是以慧为体，不能在一个心中容许有多慧体并起故。

（3）诸识相应：贪等十种烦恼，第八识全无，因为藏识的体性无记，不与染法相应故。第七识有四，即痴、见、慢、爱。第六意识具有十种，遍与一切心所相应故。五识但三，即贪、嗔、痴。五识无分别，故无慢等，慢等必由有随念分别和计度分别才能生起故。又慢由称量门起，疑犹豫门起，见推求门起，五识没有这些行相，所以皆不相应。

（4）诸受相应：受有五种，即苦、乐、忧、喜、舍。十种烦恼与五受相不相应，有粗相和实义两方面的不同。随粗相来说，贪、慢、四见（除邪见）行相唯欣，非忧、苦俱，唯与乐、喜、舍三受相应。嗔唯戚行，唯与苦、忧、舍三受俱起。痴与五受皆俱，因为它与诸惑相随顺故。邪见及疑行通欣戚，除苦之外，其余四受皆得相应。除苦有二因：［1］邪见分疑，唯意识有，五识中无，故非苦俱。［2］邪见与疑，非纯苦处（地狱）有，无理与意苦俱起，是故除苦。

若约实义来说，贪、嗔、痴三，无论俱生分别，一切皆容许与五受相应。因为贪心生起，在遇著违缘的时候，如失掉财物等也与苦、忧二受俱起。嗔心起时，遇著了顺境，如怨敌受灾死，亦与喜、乐受相应。

慢俱生起的，亦与苦、忧受俱，持苦劣蕴起慢，故与忧相应；在纯苦处，意迫名苦，故亦与苦受相应。分别慢心，纯苦趣无，不与苦受相应，所以唯与乐、喜、忧、舍四受俱起。在苦趣中，恃苦劣蕴起慢的时候，与忧得相应，看见苦境，怕其逼身而生忧故。

疑、见取、戒禁取、邪见四种，除苦受外，与乐、忧、喜、舍四受相应。疑与后三见，皆分别起，地狱中无分别惑，所以不与苦受相应。欲界的疑，若先作恶行，疑苦集谛等，亦与喜受俱起，喜后无苦故。上界的疑，亦有乐受俱，意地有乐故。二取若缘忧俱见戒，及所依蕴为殊胜能得涅槃清净法，则与忧受相应，忧其不速得涅槃故。

身、边见二，若是俱生的与五受相应，二见虽然不是五识俱有。但在纯受苦处，缘极苦蕴，亦与苦受相应，以地狱中没有分别的二见故。分别起的身边二见，除苦容许与四受相应，在苦趣中执苦俱蕴为我我所，及常见者，与忧相应，境可忧故。断见者执乐俱蕴，断亦与忧俱起，恐怕失掉快乐故。分别二见不在五识，及纯苦处，故不与苦受相应。列（表十八）如上：

（5）别境相应：十烦恼中，贪、嗔、痴、慢容许与别境五所俱起。与欲等相应，容易了解，为什么贪等也与定相应呢？因为贪等四法专注一境，得有定故。前面在解定心所时说过，非唯缘一境才名定，专注一境亦得名定故。疑及五见六法，各各容许与别境五中四个心所相应。疑除胜解，疑不决定，胜解决定，境与行相皆是相违，故不俱起。五见不与慧俱，五见的体即慧，自体不并生，所以不相应。

（6）三性分别：十烦恼中，嗔唯不善，不起即已，起必损恼自他，感不可爱果，现世他世皆名为损故。其余的九种，通善无记二性。在上二界系的贪等九种烦恼，不问俱生分别，定唯无记，由定力所摄伏故。在欲界系的贪等九种，若分别起的，唯不善性摄，一向发动恶行故。若是俱生起的有二：发动恶行的亦是不善，因为损恼自他故。余则无记性摄，（唯除嗔、二见定唯无记，余三少分），有其四因：［1］由极微细。［2］不障善法，善位亦起故，如第七识俱起的四种烦恼。［3］非极损自他，即一分任运而起，不发业的贪等。［4］数数现行故。这里还应当知道，俱生的身边二见，唯无记摄，不发恶业。虽然数数现起，但并不障碍善法。

（7）界系分别：这十种烦恼，嗔唯在欲界，以唯是不善性故。其余九种，通三界所系。

1、下起上惑：在这通三界系的烦恼中，有上下相起和上下缘别的四种差别。生在下地的有情，倘若末离下地的欲染，则上地的烦恼不会现起；要得了上地根本定的有情，上地的烦恼，不论俱生分别，皆容许现起。（这里所说的起，唯定烦恼，非生烦恼。定烦恼即爱味所得的定等。生烦恼即生在彼地所起烦恼。）

2、上起下惑：生在上地、下地的诸惑，不论俱生分别，皆容许现起。如得第四定的增上慢比丘，妄计为已得第四果，命终的时候，中有现起，既受中有已，即色界身起下邪见，谤释种无有真实的涅槃，便下堕地狱中。此中有位起谤时，有邪见、无明，或许有嗔，嗔涅槃故，由是可知生上能起下惑。又身在上地，将下生时，必起下地润生的俱生爱及慢、无明等，亦是上起下惑。《瑜伽》五十八卷等文说生上不起，是依多分义和随转门说，故与这里所说的上起下惑没有相违。

3、下惑缘上：下地烦恼，亦缘上地，举四义说明：［1］贪缘上。以欲界系的贪，贪味胜定，求生上地故。［2］嗔缘上。嗔恚亲迷灭道，《瑜伽》五十八卷既然说嗔恚憎嫉灭道，以此类推，亦应憎嫉离欲地；灭道理深，嗔尚憎嫉，离欲事浅，当亦憎嫉，故嗔亦缘上。［3］身边及慢缘上。我见、边见、慢三种，总缘诸行，即三界合缘，不观差别，总则为我我所，起断、常、慢者，得缘上故。［4］痴、疑、邪见、二取缘上，其义共许，不须理成。诸论中有处说贪嗔慢等不缘上起，皆依粗相说；依别缘说，与这里所说的缘上义，没有相违之处。

4、上惑缘下：上地烦恼，亦缘下地，《瑜伽师地论》五十九卷说，生在上地的有情，对于下地有情，恃己胜德，而陵下地，亦起慢故。又总缘诸行执我我所，起断常爱者得缘下故。痴缘下共许不说。疑及邪见、见取、戒取四法，亦得缘下，于欲界佛、世尊起疑惑故。或复邪执，得有邪见，拨疑下地苦集理故。得上定已，起彼二取，执昔时欲界闻思为胜因故。《瑜伽》五十八等说上惑不缘下，是依多分或别缘义说，与此无违。

（8）学无学非二门：贪等十种烦恼，在有学圣者、无学圣者、非学非无学的凡夫三门中，属那一门摄呢？唯属第三非学非无学。有学无学虽然通有漏无漏，但唯善性，贪等染污，故非所属。

（9）三断分别：贪等十种烦恼，是染污法，通见修断，不通非所断；分别起的贪等唯见道所断，以行相粗，容易断故。若俱生起的，唯修道所断，行相微细，难断灭故。

（10）缘有事无事：十种烦恼现起的时候，都有亲所缘缘的相分，但它所仗托的本质则可以是有，可以是无，有本质的名缘有事的烦恼，无本质的名缘无事的烦恼。

（11）缘有漏无漏分别：贪等烦恼的亲所缘缘，虽然都是有漏的，但在所仗托的本质境方面亦通无漏；如疑、邪见、无明及与这相应而起的嗔、慢等，以无漏灭道为缘时，虽然亲所缘的影像相是有漏，但所仗的本质则通无漏。故本影二境合说，名缘有漏无漏的烦恼。

（12）缘事境名境分别：贪等缘自地法，亲所缘的影像相分似于本质，名缘分别所起事境，事是体义，即有体境。缘灭道谛，及他地法，名缘分别所起名境，以灭道深远，地处远故，亲所缘的影像相分，与本质不相似，唯以名言为所缘故。

戊、随烦恼

（一）名义

随烦恼，即随从根本烦恼而起，故名随烦恼。其义有二：一唯是惯恼分别差别义，即忿等十种，及忘念、不正知、放逸十三法，都是贪等根本烦恼的粗行差别分位上假立，依随根本烦恼而起，故名随烦恼。二是根本烦恼的等流，等流是同类义，就是随惑与本惑同类，被其所引而生起，即无惭、无愧、掉举、昏沉、散乱、不信、懈怠七法，虽然别有体性，不是从根本烦恼的分位假立，但它们是根本烦恼的同类染污法，由本惑为因而得随有，所以得名随烦恼。

这二十随惑，随其它们起用的宽狭，分为小、中、大三类。忿等十种，自类不并，只能各别生起，既不遍于染心，亦不遍于不善心，行位局故，名之为小随烦恼。无惭、无愧两种，自得俱生，行通忿等，唯遍不善，行位比小十稍宽而狭于后八，故得名中随烦恼。掉举等八，自得俱生，凡染皆遍，得俱生故，不可名小，染皆遍故，不可名中，二义既殊，作用广大，故得名大随烦恼。

（二）解说体业

（1）忿：依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。即依现在可见闻的违缘事相境，或是有情，或是他见，即缘事生；由是愤恚，发起粗暴的身语表业。仗是器杖，论唯说执仗为业，是从粗猛多分说，实亦色括恶语表业。不忿即无嗔，忿恚故无嗔不生，故说为障。这忿即嗔恚一分为体，离去嗔心，没有别的体相业用。

（2）很：由忿为先，怀恶不舍，结怨为性；能障不恨，热恼为业。由忿对现前违缘事为先，心怀恶念不舍，是为恨相；由恨结怨，不能含忍，因而生起热恼。这很也是嗔恚一分为体，离嗔别无相用。

（3）覆：于自作罪，恐失利誉，隐藏为性；能障不覆，悔恼为业。自己作了有罪恶行之后，恐失掉财利名誉，所以覆藏不自发露。凡是覆藏罪恶的人，心里必然忧悔热恼，由此身心皆不得安稳而住。这覆以贪痴一分为体：不惧当来苦果而覆藏罪恶，这是愚痴；但覆藏罪恶，也是恐其失掉财利、名誉，这是贪心作怪，故亦贪分所摄。

（4）恼：忿很为先，追触暴热，狠戾为性；能障不恼，蛆螯为业。由忿恨为先，追忆往恶，忿很之境，接触到现前的违缘，心便傲狠□戾，多发嚣暴、凶险鄙恶的粗言，犹如蛆蛰，能致毒害。故论说蛆蛰为业。这恼也是嗔恚一分为体，离嗔以外，无别相用。

（5）嫉：徇自名利，不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。嫉是嫉妒，徇是谋求，有嫉妒心的人，为了谋求自己的名利，听闻或见到别人有光荣事的时候，心起妒忌，深怀忧戚，令身心不能安稳而住。光荣事即世间的富贵和出世的解脱品功德，通有为无为。这嫉亦是嗔恚一分为体，离嗔无别相用。不嫉即无嗔，非别有体。

（6）悭：耽著财法，不能惠舍，秘吝为性；能障不悭，鄙蓄为业。秘是秘藏，吝是吝借，即悭的异名。财即资其荣位等事，皆名为财。法即理教行果，皆名为法。悭吝的人，于财于法皆秘藏吝惜，不能惠施求者，所以产生鄙蓄的行业。鄙是鄙恶，蓄是蓄积，正是悭的体相。悭是贪爱一分为体，离贪无别相用。

（7）诳：为获利誉，矫现有德，诡诈为性；能障不诳，邪命为业。矫是不实。诡诈即虚伪。矫诳的人，为了获得财利名誉，心怀异谋，没有功德，矫现有德，是诡诈现相的邪命事业，以贪痴一分为体。

（8）谄：为罔他故，矫说异仪，险曲为性；能障不谄，教诲为业。险是不实，曲是不直。谄由的人，为了贪图名利，罔冒他人，虽事不合，曲顺时宜，矫说方便，为取好他人的意思，掩藏自己的过失，而伪现特异的威仪，使师友不能认识他的本来之相，所以不堪任师友们的正教诲训。这谄也是贪痴一分为体：贪名利故，谄是贪分；无智故谄，即是痴分。

（9）害：于诸有情，心无悲愍，损恼为性；能障不害，通恼为业。由对于有情所，没有悲愍心，所以损害逼恼有情。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别害相用。嗔障无嗔，正障于慈：害障不害，正障于悲。嗔能断物命，害俱损他，是嗔害别相，准前善心所中说。

（10）憍：于自盛事，深生染著，醉傲为性：能障不骄，染依为业。自盛事，即暂获世间荣利长寿等事，便深生染著，心恃高举，骄醉傲逸，由是生长一切杂染污法，所以说染依为业。此亦是以贪爱一分为体，离贪无别相用。

以上十种，名为小随烦恼。

（11）无惭：不顾自法，轻拒贤善为性；能障碍惭，生长恶行为业。对于自己没有自尊心，和对于有漏无漏的善法没有宝贵敬重心的人，即是于自身于善法都无顾念者，自然地就会轻视和远离有贤德的人，拒绝善法，不羞耻过恶，而生诸恶行了。这是返惭的相用，准惭相翻应知。

（12）胜无愧：不顾世间，崇重暴恶为性；能障碍愧，生长恶行为业。对于世间的道德、法律、兴论等，皆无顾忌的人，就会崇拜有暴恶行的人，和爱重恶法，不羞耻过恶，而生起一切的恶行。这是返愧的相用，准愧相翻应知。

无惭、无愧，是中随烦恼。轻拒贤善，崇重暴恶，是这两法的别相，不耻过恶，是两法的通称，所以这二法各有自体。不善心起时，随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义，故此二法，俱遍恶心。

（13）掉举：令心于境不寂静为性；能障行舍，奢摩他为业。不寂静即扰乱，是烦恼的共相。掉举令心不静，即显掉举非唯不寂静，它的自性嚣动，由其嚣掉举动，令俱生的心心所法不寂静，障碍心平等正直住的行舍奢摩他。奢摩他就是止品。

（14）昏沉：令心于境无堪任为性；能障轻安，毗钵舍那为业。昏沉的自性懵重，皆是昏懵，重是沉重，由昏懵沉重，令俱生的心心所法于所缘境无堪能任持，因此障碍轻快安稳的毗钵舍那。毗钵舍那就是观品。

（15）不信：于实德能，不忍乐欲，心秽为性；能障净信，惰依为业。惰就是懈怠，不信者多懈怠，故不信为懈怠的所依。不信三相，翻善中信应知。不信的自相浑浊，又能恽浊其余的心心所，如极秽的东西，自秽秽他，是故说名心秽为性。由不信故，于实、德、能、不忍、不乐、不欲，非别实有不忍等自性。若对于染法起忍、乐、欲，体即欲等，不是不信的自体，仅是不信的因果而已。若对于无记法起忍、乐等，但是欲胜解，非与余法为因为果。

（16）无懈怠：于善恶品修断事中，懒惰为性：能障精进，增染为业。于应修的善品事，和应断的恶品事，而懒惰不修不断，是为懈怠：由懈怠故，滋长染法，故说增染为业。还应该知道，非但于善不精进名为懈怠，即于恶法染事而策励的去作，亦是懈怠，退失善法故。若于无记事策励，于诸善品无进无退，是欲、胜解，非别有体。

（17）放逸：不染净品，不能防修，纵荡为性；障不放逸，憎恶损善所依为业。纵是纵恣，荡是荡逸，由纵荡故，于染品不能防止，于净品不能进修，就是放逸。因此增长恶法，损减善法。这是由懈怠及贪嗔痴，不能防恶及修善，总名放逸。慢疑等亦有纵荡性，为什么不依慢疑等上建立放逸呢？这是因为慢疑等虽然亦有纵荡性，不能防恶修善，但与懈怠及贪、嗔、痴等四种此较，则四法障碍精进及无贪等三善根的势用力胜，所以做懈怠等四法建立放逸，而不依慢等。

（18）失念：于诸所缘，不能明记为性；能障正念，散乱所依为业。对于所缘善等不能明记，名为失念。由失念故，生起散乱，故失念为散乱的所依。痴令念失，故名失念，所以失念以痴念为体。

（19）散乱：于诸所缘，令心流荡为性；能障正定，恶慧所依为业。流是驰流，即散功能义；荡是荡逸，即乱功能义。散乱的自性躁扰，令俱生的心心所法流荡，于所缘法心不能安住，发生恶慧，所以能障正定，为生起恶慧的所依。掉举与散乱的作用有什么差别呢？掉举是令俱生的心心所于一种所缘境上解数转易，即一境多解。散乱令心心所易缘各别境，即一心易多境。易解易缘，义成差别。

（20）不正知：于所观境，谬解为性；能障正知，毁犯为业。对于所观，非是迷暗，而是错谬邪解，名不正知。由不正知多发恶身语业而毁犯戒等，故论说毁犯为业。知即是慧。但由痴故，令知不正，名不正知，故以痴慧两法合为自性。

以上八种，名八大随烦恼。

（三）诸门分别

（1）废立：上来已说二十个随烦恼的体相业用，但在经论中所说的随烦恼，并不仅止这二十个，如贪、嗔、痴等，邪欲、邪胜解等，趣向、前行等，都名随烦恼。既有多种，为什么这里只说二十个呢：这有三种意义：［1］简别非是根本烦恼，显其唯是随烦恼。贪等虽然是随，但非唯是随烦恼，所以不说贪等。［2］显其唯是染污。即简别邪欲、邪胜解等，及不定四种，虽然是随，但体通三性，非唯染污，所以不说邪欲等。［3］唯粗动起。趣向、前行等虽亦是随，但行相微细，不是粗动，所以不说。具足这三义，是故唯说二十，不更说余。又其余的随烦恼，或是这二十种的分位，或是这二十种的等流，皆不出此二十种可摄。如邪欲、邪解等，依不信等分位假立：如愤发等，即忿等同类；趣向、前行等，依无惭等分位假立。由此可以知道，有这二十种随惑，就可以摄尽一切所余的随烦恼，所以唯说二十种就足够了。

（2）假实：二十随烦恼中，小十种及八大中的忘念、放逸、不正知三种，都是假有；依贪嗔痴等分位假立故，如释体用中已说。中二随惑，及八大中的掉举等五种，皆是实有，各有自体故。

（3）俱生分别：二十随惑，皆通俱生分别，因为随惑是依随俱生分别两类根本烦恼的势力而起，所以皆通俱生分别。

（4）自类相应：小十随惑，各自相望，定不俱起，因为体性相违，行相粗猛，一一各自为主，故不并生。中二随惑，自得俱生，通一切不善心起。但不善心皆定有故。随其所应皆得与小十、大八俱起。八大随惑，通一切染污心，展转自类相望，及与小十、中二皆容俱起，行相不相违故。

（5）诸识俱起：二十随惑，皆唯染污，故非第八识俱，第八识体性无记故。第七识中唯大八，大八遍诸染心，第七有覆，故必俱起。第六意识，容有一切。小十的行相粗猛，五识中无，以五识相望于小十，行相即细。中二、大八、五识容许，中二遍不善，大八遍染污故。

（6）五受相应：中二、大八，皆与五受相应，（受是遍行中一个心所。遍行中余四心所义定俱起，故不必说；受有差别，故特分辨。）因为中二遍于不善，大八遍诸染心，故说中、大遍五受俱起，五受皆通不善和染污故。

小十随惑，若约审细义说，忿等七种，皆、忧、喜、舍四受相应，在欲界意识无乐，忿等又不与五识相应，故不与乐受俱起。谄、诳、憍三种，色界中有意有乐受，以初静虑中有意乐故，而欲界地狱中意有苦受，故谄等三法，五受俱起。若随粗相来说，忿、很、恼、嫉、害五法，唯忧及舍相应，忿等是嗔分，忧受是戚行，所以得与俱起。覆、悭两法，唯喜、舍二受俱起，覆、悭是贪、痴分，喜是欣行，故得相应。谄、诳、憍三法，喜、乐、舍三受俱起。谄等三法，上地有故，所以有乐。谄、诳、憍三，都是欣行，所以除苦、除忧。

（7）别境俱起：二十随惑，皆容许与别境五所相应，行相不相违故。

失念怎么与念相应呢？因为失念是以痴、念为体，以念体那一分，不与念俱起，通痴那一分，亦得相应。不正知怎么可以与别境中的慧俱起呢？因为不正知有痴分，所以相应。忿缘现在境，念缘曾习境，两法怎么可以相应呢？因为念亦曾习现在之境，是过去曾习的同类故，忿亦缘刹那过去境，故忿与念，亦得相应。如见旧怨，起忿念法故。定是专一，散乱多缘，怎么相应呢？染污起的时候，既名染污，心亦躁扰，不相违故，相应无失。非是散乱，就泱定要多缘，以躁扰是散乱的自性故。

（8）根本相应：中二大八，十烦恼俱起，中二遍不善故，大八遍一切染故。但俱生随惑者与俱生本惑者相应，分别随惑与分别根本俱起，故分别不与俱生并，便生不与分别并。俱生之中，除身边二见，不与无惭无愧俱起，性相违反，中二唯不善，俱上二见唯无记故。其余的都容许相应。小十定非见、疑俱起，因为小十行相粗动，见疑两法行相审细，故不相应。忿、很、恼、嫉、害五法容许与慢、嫉二法俱起，不与贪、嗔二法并。因为忿等是嗔分，与贪的行相违故；嗔是忿等的自体相故。悭与嫉慢二法容俱。非贪俱起，是自性故；非嗔俱起，性相违故。憍唯嫉俱，是贪分故。不与贪并，是自性故。不与嗔并，行相摄故。憍慢解别，不与慢俱；憍缘自高举生，慢亦缘他下逸起，故不俱生。覆、诳与谄，贪痴慢俱，行相无违，故得俱起。因为覆、诳、谄三，都是以贪痴一分为体，由是贪痴分故，所以不与嗔并；是贪分故，可与痴俱；是痴分故，可与贪俱。

（9）三性分别：小七中二，唯不善摄，以唯是欲界系，唯发恶行故。小十中的诳、谄、憍三，及大八亦通无记，因为它们都通色界有诳等三法及大八皆遍染无记故。

（10）三界分别：这有三门：［1］界有摄。小七中二，唯欲界摄；唯发恶行，唯粗卑故。谄、诳，欲色界有，有王臣等的处所，才有谄、诳故。余通三界，即憍及后八，唯缘自起等，遍诸染心故。［2］下上相起。生在下地的有情，容评起上地十一种，躺定故起憍一法。于他欲界有情起诳谄故。即矫现有德于欲界有情起诳，为罔冒故于他下地有情起谄曲。要得了上界的定，才能起这些随惑。如已得定的人，起上界诳谄，诳谄欲界有情，诳他令从己，谄他我得膀法等。其余大八通染，润生心等皆有彼故。若生在上地的有情，起下后十种，即中二大八。为什么有无惭无愧呢？因为中有身位，有谤灭谛的邪见有情（如增上慢比丘），因此定有无惭无愧。又命终起爱时，虽是无记，而大八决定俱起，以八法皆遍染心故。小十忿等，生在上地决不起下，因为小十非正润生惑，下十唯不善润生是无记，故不与爱俱，所以不起。又不是让灭谛惑，故不与邪见并，所以不起。除此二时，生在上地的有情，必不起下地烦恼，此二时中既无忿等，所以定知上不起下。［3］上下相缘。中二大八，下亦缘上，与前根本惑中所说上缘贪等相应起故。小十中忿等七法，定不缘上。嫉、悭、憍三法，亦缘上起，于胜地法生嫉等故。嫉他所得静虑无色定故；憍恃所证，知解胜地法故；悭所证知解上地法故。诳谄二法，定无上缘，无诳谄色有情故。大八谄诳，上亦缘下，与前本惑中所说下缘慢等相应起故。梵王于释子起谄诳，如梵王执马胜比丘手，是谄诳故。唯憍不缘下，下地法劣，非所恃故。

（11）学等分别：二十随惑，皆非有学摄，随惑唯染，学无学唯净故。

（12）三断分别：中二大八十种，唯通见修道断，不通非断，与俱生分别两种根本烦恼起故。忿等十种，亦通见修所断，依俱生分别两类势力起，故通二种，非但缘粗事境，任运生，亦缘他人我见上生忿等故，非唯修断而亦通见道所断。

（13）有事无事：忿等十种，但缘有事，要记本质才能生起。不与我见俱起，我见俱起的心心所，名缘无事，本质我无故。中二大八通缘有事无事，

（14）有漏无漏：二十随惑的亲所缘缘虽然都是有漏，但是它所仗托的本质境，亦通无漏，如前根本惑中所说应知。

己、不定

（一）名义

不定心所有四个，即悔、眠、寻、伺这四个心所，于识、界、性等皆不定故，所以得名不定。不像遍行的触等定遍诸识，以悔等四法，唯第六识中有，余识皆无；亦不如别境的欲等定遍诸地，以悔眠唯在欲界，寻伺二禅以上即无；又不像善十一及染惑二十六唯一善染性，以悔等遍通三性，所以名为不定。

（二）解说体业

（1）悔：悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。悔就是追悔，恶是嫌恶，作是措作，嫌恶所作的事业，故名恶作。由恶作故，生追悔心，故悔名恶作。这是从因立名，即恶作是因，悔体是果，由先嫌恶所作事业，然后才生起追悔，故说悔名恶作，即是于果法上假立因名。悔先不作，亦是恶作所摄。如追悔说：“我先不作某一件事，真是可惜！”恶作既然是追悔先时所作和不作，故通于三性。若追悔先时所作恶业，即悔是善性；若追悔过去所作善业，即悔成恶性；追悔无记事，即悔成无记性。如是追悔先时未作善、和未作恶、及未作无记事，悔成善、恶、无记应知。由悔故令心不能安住，所以说障止为业。这里所说的止即奢摩他。

（2）眠：眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。睡眠令身不自在，坐亦睡故；令心极其暗昧轻略，不明利而沉重，都无五识，唯意识一门转，这就是睡眠的行相。昧简在定，定虽然是专住微细一门转，但不暗昧。略简醒悟时的散心位，悟时散心虽有暗相，但非轻略。这里所说的睡眠，非定专指长卧才是睡眠，凡令身不自在，令心昧略而沉重都是睡眠，坐倚等皆可是睡眠故。由睡眠令心昧略，不能生起明利的观慧，所以说障观为业。观即是毗钵舍那。

（3）寻：寻谓寻求，令心匆遽，于意言境，粗转为性。

（4）伺：伺谓伺察，令心匆遽，于意言境，细转为性。此二（寻、伺）俱以安、不安住身心分位所依为业。匆遽，是匆迫遽急义。意言境，即一切法。意是意识，言是名言，以意识遍缘一切法，名言诠表一切法，故说意言境，即摄尽一切法。这有三种意义：［1］喻。意识及相应的心所法，能缘取一切境，与能诠表一切境的言说名言相似，所以名为意言境。［2］从境。言说的言，以声为体性，这言为意识的所取性，从言为名，故名意言；即言是意之境，名意言境。［3］从果。由意识能生起言说，故名意言；言说是所起的果法，从果立名，名意言境。第二解约心境，第三据因果，故义成差别。这意言境，亦通一切心所法等，而意是其主，胜故遍说。身心若安，徐缓为业；身心不安，匆遽为业。身心前后有安不安，皆依寻伺而起，故名安不安住身心分位所依为业。寻伺两法，都是以思、慧一分为体，由寻对于意言境粗转，即不深推度，伺对于意言境细转，即起深推度，义成差别。

（三）诸门分别

（1）假实：不定四中，悔、眠两种，各有自体。寻、伺两法，定是假有，俱以息慧一分为体故。

（2）自类相应：四法之中，寻伺两法，定不俱起，体俱思慧，用俱推度，不可同体同用，仅粗细相违的法而得并生，如上下受不得一心中并起一样。寻向与悔、眠俱得相应。悔、眠亦有互相应义，行相不相违故，但无四法一时并起义。

（3）语识相应：悔等四法，皆不与第七、八识相应，四中虽然有无记性，以有间断故，定非七八识俱。悔眠两种，非五识法，唯第六识有，因为悔眠不是任运生法，皆由加行才能生

（4）五受相应：悔与苦、忧、舍三受相应。唯戚行转，故与忧受相应，不与喜乐相应；通无记性故，与舍受相应。悔是意识法，为什么与苦受相应呢？以于地狱中有悔，悔先所作恶业，地狱意有苦受，故悔虽是意识中法，然可与悔相应。眠与苦、忧、喜、舍四受相应，以睡眠行相通欢，故与喜受俱，通戚故与忧受并，中庸故与舍受俱。眠是意识中法，为什么与苦受相应呢？因为眠是昏昧义，在极苦处的有情，亦有昏昧的眠故。寻伺与五受相应：寻伺行相通欣、戚、中庸，故与喜、忧、舍三受俱起；初静虑中意有乐故；纯苦趣中意苦俱故，所以寻伺得与苦乐二受相应。

（5）别境相应：悔等四法，皆容许与别境五所相应，行相所缘不相违故。

（6）善法俱起：悔、眠但与十善容许俱起，不与轻安相应：以悔眠唯在欲界，欲界无轻安。寻伺容与十一善俱，初静虑中有轻安故。

（7）烦恼俱起：悔但容许与无明相应，因为悔的行相粗，必独生起，不与贪等九法并生，贪等行相细故。此约组相不俱，据实亦得。如邪见者悔修定，邪见与嗔俱，故悔亦与邪见嗔俱。又如悔先行施，则悔与贪俱。更由悔贪俱而作这样的言说：“我前时为何作这样的事呀！”即分别我见亦与悔俱。睡眠并伺，十烦恼俱，此彼行相，展转不相违故。

（8）随惑相应：悔与中二大八随惑，皆容俱起，以中大遍与不善心故。相粗悔行不与忿等十并，以忿等行相粗猛，各自为主，如忿等十法，自不相应。睡眠、寻、伺三法，容与二十相应，眠等位中，皆容起忿等二十随惑故。

（9）三性分别：悔等四法，皆通善恶无记三性；于无记亦起追悔故。

（10）界系分别：恶作、睡眠唯欲界有，以上二界妙胜，没有身体上的疲劳及内心忧虑等，所以没有悔眠。寻伺在欲界及初静虑，余上地法皆是寂静，寻伺嚣繁，故静处没有。

（11）上下相起：悔眠二法，生在上地，必不现起，是极粗恶法故，无所用故。寻伺通二地，下得起上，上得起下；欲界有情入初禅定，亦得起初禅寻伺，名下起上。第二定以上至第四定，起初定及欲界邪见；无色界起下色界，欲界润生心等，亦有初禅寻伺及欲界寻伺，名上起下。

（12）下上相缘：下地寻伺与上地寻伺，互得缘上缘下，境界宽故，下上能得五缘；欲界寻伺，可缘上二界境，色界寻伺可缘上下二界境。悔眠二法，亦缘上境。悔何以缘上呢？有邪见者，初学修定，多用功夫而不得定，则心悔修定，故悔得缘上。梦怎么缘上呢？梦能著缘

（13）学等分别：悔不通无学，通有学中初二果人得有悔，第三果即无，以离欲时即舍忧悔故。第三果岂无悔先时身作恶行等呀？此即是厌，非是悔故。（恶作即通四果人皆有。）睡眠、寻、伺通有学、无学、非学非无学三种人皆有。

（14）见等所断：悔、眠唯通见修所断，不通不断，小乘宗悔眠，唯是修道断，何以言通见道断呀？因为悔眠亦有由邪见等势力所起故。寻、伺二法，通见修非所断摄，为什么通非所断呢？因为寻伺二法，虽然不与无分别智的真无漏道相应，由加行位中，寻伺能引真无漏道，后得智中同时亦引起寻伺，故寻伺通无漏名非所断。

（15）缘有事无事：悔等四法，皆缘有事境，除悔一法外，寻、伺及眠，亦缘无事境。因为悔唯与本惑中的无明相应，其我见、边见能缘无事有无漏的名境，唯悔不与俱生身边二见俱起，所以不缘无事。有漏无漏，准此应知。

总上六位五十一个心所法，若依世俗，离心之外，别有自体，若依胜义，与心王体性，非即非离。诸识相望也是这样。（信息来源：香港宝莲禅寺）