成唯识论卷第一

外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？

论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”

论说：世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教别说有我有法，都不过是一些假说而已，其实，它们并没有真实的体性。所谓“我”是主宰的意思，“法”是轨持，即所谓“轨生物解，任持自性”的意思。若我若法，都有各种不同的形相。“我”的形相在世间称为有情、命者等，在小乘佛教称为预流、一来等。“法”的行相，胜论称为实、德、业等，佛教称为五蕴、十二处、十八界等。“转”的意思是说随着识与种种方便施设的语言文字而有各种不同的假说。如果诸我、法相都是假说，那么，它们依据什么得以成立呢？那些我、法之相都是由于识的变现而假说的。“识”是了别的意思。这里所说的“识”(心法)，也包括心所法，因为心所法必须与心法相应而起，也就是说，有心法生起的时候，必然也有与之相应的心所法相伴随而俱生。

安慧认为：所谓“变”，是说识体生时，转似相、见二分，因为相分和见分都是依赖自证分而生起的缘故。依据相、见二分假说有我(见分)、法(相分)。彼我彼法离此相分、见分则无所依取。

难陀等认为：由识所变现的外境，是由于我执与法执分别熏习产生的，所以内识生起时，才会变现出种种的我与法来。我、法相虽然来自内识，但藉由虚妄分别，却能投射于外境上，成为一种幻相，随境而现。各类愚蠢迷惑的有情众生，从无始以来，就妄执这些“似外境”相以为实是我、实法，就像是患眼病或作梦的人，把因眼病而看到的五颜六色或者是一些梦境，误认为都是真实的东西。

护法等认为：愚蠢人认为实有的我和法都是不存在的，但随顺其虚妄分别而施设，所以说为假有。由于内识的变现，好像是有我、有法，虽然可以说是有，但并不是真实的我和法，只是似我、似法在显现，所以说是假有。外境是随顺众生的虚妄分别而方便建立，所以不如识的存在；而识的存在必须依托内因外缘而生，所以不像外境那样是无，这就排除了增、减二种错误主张。外境依仗内识而虚假成立，从俗谛来看是有；内识是虚假外境的所依，从真谛来看也是有。

外道和小乘问：怎么知道实际上并无外境，只有内识变现为好像是有外境在产生呢？

论主简略回答说：因为真实的我、法是没有的。

犊子部、正量部、经量部和外道问：为什么说真实的我不存在呢？

论主回答说：认为有我的主张简略来说有三种：一数论和胜论师主张，“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，如虚空那样存在于十方，到处造作各种行为而受苦、受乐；二耆那教认为：“我”虽然是永恒的，但大小不定，可以随着身体的大小而有变化，可以卷缩，也可以舒展；三兽主、遍击等外道认为：“我”是永恒的，细小得像一个极微，潜伏于身体中造作各种行为。

第一种主张是错误的，为什么呢？认为“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，量同虚空，就不应当随顺身体受苦、受乐等。如果“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，就应当不必考虑转不转动的问题，为什么还能随顺身体造作各种行为呢？而且，人们所执着的“我”，对于有情众生来说，是相同呢？还是不同呢？如果说是相同的话，一个众生造作某一行为时，一切众生都应造作这种行为，一个受某种果报时，一切众生都应当受这种果报，一个得解脱，一切众生都应当得解脱，这就造成极大的过错。

如果你们所说的我和一切有情众生的我不同一体，则一个有情众生的我体周遍，各有情众生的我体也应当周遍。既然各有情众生的我体互相周遍，就会各各互相涉入，一个有情众生的我体和各个有情众生的我体应当相互混杂为一，即成同一个我体。一个有情众生作业时，一切有情众生都应当同时作业；一个有情众生受果时，一切有情众生都应当同时受果。因为你们所说的我和一切有情众生的我，同在一处，没有区别。这应当称为一切所作，一切所受。

如果说我体虽递，但作、受各有所属，即谁作谁受，这样就不会犯上述过失。但是这种说法在道理上也讲不通，因为业、果、身与各有情众生的“我”相合为一体，不分彼此，说属于这个而不属于那个，这在道理上讲不通。一个众生得解脱，一切众生都得解脱，是因为所修法、所证法和上述一切相杂的“我”合为一体的原故。

第二种观点也是错误的，为什么呢？“我”常住于身中，不应当随顺身体而有舒展或卷缩。既然有舒展或卷缩，就像是风箱中的风一样，应当是非永恒的。而且，认为“我”随顺身体的大小而有卷舒，应当可进行分析，或认为色是我，或认为受是我，或认为想是我，或认为行是我，或认为识是我，怎么能认为我体同一呢？所以，那种意见就如儿童、小奴戏于沙土一般。

第三种观点也是错误的，为什么呢？“我”小得像一极微，怎能使大的身躯运转呢？如果认为“我”虽然很小，而在身内迅速运转，就像旋火轮那样，就应当认为“我”并非同一，亦非常住，因为各次往来的并非常住，亦非同一。

另外，人们所说的“我”又有三种：一俗人认为五蕴就是我；二数论派认为“我”与五蕴不相同的；三小乘犊子部认为，“我”与五蕴既不相同，又不是毫无关系。俗人认为五蕴就是“我”，这是不对的，因为“我”应当是与五蕴一样并非常住，亦非同一。而且，根及属于根的扶尘根肯定不属于“我”，就像客观物质互相妨碍的缘故。心法和心所法也不是真实的“我”，因为心法和心所法并不是永恒相续的，需要各种条件和合而成的缘故。其余的不相应“行”和无表色也不是真实的“我”，因为它们就像虚空那样没有分别，是没有觉性的。

第二种所说的“我”与五蕴不相同，也不对，如果是那样的话，“我”就像虚空那样不能作业，也不能受果。

第三种认为“我”与五蕴并不相同，也不是毫无关系，这也不对，认为“我”依五蕴而立，就应当像五蕴那样是无常的。“我”与五蕴非即非离，就应当像瓶等那样无常，所以没有真实的“我”。而且，既不能说是有为法，也不能说是无为法，也不能说是“我”，也不能说不是“我”，所以，他们所说的真实“我”是不能成立。

又，人们所说的真实“我”体是有思虑呢？还是无思虑呢？如果像数论所主张的那样是有思虑，就应当是非永恒的，因为并不是永远有思虑。如果像胜论所主张的那样没有思虑，就应像虚空那样不能造作行为，也不能接受果报。所以认为有“我”的主张，从道理上来讲都不能成立。

又，人们所说的“我”是有作用呢？是无作用呢？如果像耆那教所主张的那样是有作用，就像手、脚等那样，就应当是非永恒的。如果像数论所主张的那样是无作用，就如兔角那样，没有真实的“我”。所以从两方面讲，认为有“我”的主张都不能成立。

又，主张有“我”的人们所说的“我”体能缘境吗？如果不能缘境的话，你们怎么知道“我”真实存在呢？如果“我”能缘境的话，有“我”的见解就不是错误的，如实知晓的缘故。如果是这样的话，为什么执有我的外道、小乘所相信的至教中都破除“有我”的见解而称赞无我”呢？如果我见非是颠倒，为什么要予以破除呢？如果无我是邪见，为什么要予以称赞呢？因各个至教中说“无我”的见解能证得涅槃，坚持“有我”的见解则会沉沦于生死轮回。如若依你们说：不执我的知见是邪见，执我的知见是正见，那么哪会有错误的见解能证得涅槃，正确的见解反而沉沦于生死呢？而且，由妄想产生的我见，绝对不能缘于真实的我体，因为我见有它托缘而起的所缘，就如其余的心法和心所法那样，都缘自体所变的相分。所以我见所缘的对象肯定不是真实我体，因为是属于我见的所缘的缘故，就如其余的色法等那样，是所缘，是假有，那里可说为实我呢？所以我见不缘真实的“我”，只是缘内识变现的五蕴，但随众生的种种虚妄分别而方便施设为“我”。

种种的我执，简略来说有二种：一是俱生，即与生俱有的我执；二是分别，由于第六意识的虚妄分别而产生的我执。俱生我执从无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，常存于五蕴身中，不需要外道的错误说教，也不需要因受持外道的教义而于内心上生起邪分别，然后方得生起，所以称为俱生我执。

俱生我执又分为两种：一常相续，第七识缘第八识，认为第八识在第七识的心中之相为真实的“我”；二有间断，这就是第六意识中缘于第八识阿赖耶识所变现的五取蕴这个相分为其本质，或总缘五蕴为我，或取五蕴之中任一者为我，而在第六识中产生幻觉，执取为我，于上执称为实我。这两种我执微细隐密，难以断除，要在修道位上一再修行我空观才能断除。

分别我执是由于现实环境中种种的客观因缘形成的，并不是与生俱有，需要有外道的错误说教和受持外道教义而于内心上起邪分别才能产生，所以称为分别我执。分别我执只有在第六意识中有。分别我执又分为两种：一因为外道错误地解释五蕴相，心中产生一种印象，对此虚妄分别为实我；二因为外道所说的“我”相，第六识在此产生自己心相的影子，对此虚妄分别计度为实我。这两种我执粗显，所以容易断除，在见道位观一切法空真如即可断除。

这样所说的一切有我的主张，或有认为心外五蕴是有，或是认为心外五蕴是无，但认为心内五蕴都是有，所以我执都是把非永恒的五蕴相妄执为“我”。但是，五蕴之相都是因缘和合而生，所以是幻有，由于人们的虚妄计度，硬说是“我”，这种“我”肯定是没有的。所以佛经这样说：“比丘应当知道，世间沙门和婆罗门主张有我的见解，都是缘五蕴而起。”

外人诘难说：真实的“我”如果没有的话，怎能记忆过去的事情？怎能认识外境？怎能诵持经书、温习文史？怎能有恩爱、怨恨等事呢？

论主批驳说：人们所说的真实我体既然是常住而无变易，以后的“我”应当像以前的“我”一样，实际上，这种事情是没有的。以前的我应当像以后的我，这样的事情并不是没有，因为以后的我体与以前的我体没有区别。如果说我的作用前后有变化，并不是我体前后有变化，像这样讲，从道理上也讲不通，因为作用不能离开本体，用亦应当同体一样的是常有。反过来说，本体也不能离开作用，如此体也应当是同用一样非永恒的。但是，各个有情众生各有一个阿赖耶识，持续不断，能使种子和一切事物互为原因。由于熏习缘故而有如此记忆、认识、诵持、温习、感恩、怨恨等事。所以，像这样的诘难，失败的是你们，而不是我们唯识宗。

外人诘难说：如果没有真实的“我”，谁能造作行为？谁能接受果报呢？

论主回答说：人们所说的实我既然是没有变化，像虚空那样，怎能造作行为接受果报呢？如果有变化，就应当是非永恒的。然而由于各有情众生心法和心所法的因缘力持续不断，因而可以造作行为接受果报，这在道理上不相违逆。

外人诘难说如果“我”实际上是没有的话，谁在五趣或六趣中生死轮回呢？又是谁厌苦而求涅槃呢？

论主回答说：人们所说的“我”既然是无生无灭，怎能说是生死轮回呢？如果“我”永远像虚空那样不为苦所恼，为什么要厌苦舍苦而求涅槃呢？所以主张有“我”的人往往是自我推翻。然而有情众生身心持续不断，是由于烦恼业力使众生在六趣轮回不息，由于厌恶痛苦而求涅槃。由此可见，肯定没有实我，但有各种识，从无始以来，前念息灭，后念产生，因果相续，由于虚妄熏习，好像是有“我”之相在显现，愚蠢的人们将此妄执为“我”。

外人问道：为什么说识外各种真实事物是不存在的呢？

论主回答说：因为外道和小乘所说的客观事物，在道理上来说是肯定没有的。

外道所说的外境为什么没有呢？数论认为“我”就是思虑，利用萨埵、剌阇、答摩三种属性构成五大等二十三种法。而五大等法由萨埵、剌阇、答摩三事合成是真实的，并非虚假的，因为它们是现量所得。这种主张是错误的，为什么呢？因为五大等二十三法是由很多因素构成的，就像军、林等那样应当是虚假的，并非真实，怎么能说是现量所得呢？

而且，五大等二十三法如果是实有的话，就应当和自性一样，不是萨埵、剌阇、答摩三种属性合成，因为萨埵等三种属性就是五大等二十三法，就应当如五大等也由萨埵等三种属性合成。自性就应当如五大等一样是有变易的，是无常的。而且，自性的萨埵等各有多种功能，本体也应当是多种，因为功能和本体是一致的。萨埵等三既然遍于一切自性本体，一分转变成法之时，其余的也应当转变，因为自性之体是无区别的。自以为萨埵等三种属性，体与相各有区别，怎能三事和合成一相呢？不应当和合时变为一相，因为与木和合时的体是无区别的。如果认为萨埵等三种属性本体相异，其相相同，便违背本学派体、相同一的主张。假使三事合成一相，本体应当如相状一般隐密一体，相状也应当像本体一样明显地分为三种，所以不能说是萨埵等三合成一体。而且，萨埵等三是各别的，五大等是一总体，总体和各别是一致的，不应当分一和三。

萨埵等三变化时，如果不和合成一个体相，就和不变化一样，为什么显现为一个东西呢？如果萨埵等三和合成一个相状，应当丧失原来的个别相状，其体也应当随其相状而丧失。不能说萨埵等三各有二相：总相和别相。因为总相就是别相，总相也应当是三种，怎能见一总体呢？如果说萨埵等三各有三相，杂凑在一起，难以知晓，所以呈现一体的话，这也不对，既然是有三相，怎能呈现一体呢？又怎么知道萨埵等三有别呢？如果萨埵等三各具三相，应当是每一种属性都能构成物质现象等，既然如此，试问究竟何所缺少，定要待萨埵等三和合在一起才能成为一色呢？相有三种，本体也应当是各有三种，因为体就是相。

而且，五大等二十三法也都是萨埵等三和合而成，自性和五大等法应当是没有差别。这样，因果、五唯、五大、十一根的差别都不能成立，如果是这样的话，一根应缘一切境，或者一境由一切根所缘。人们于尘世间见到的有情众生和无情识的砖瓦木石等，清净与污秽等，现量与比量等，都应当没有差别，这是极大的过错。所以，人们所说的实际事物不能成立，只是由于人们的虚妄计度而认为是实有。

胜论主张“实”等六句义多数是实有的，因为它们是现量所得。这种主张是错误的，为什么呢？因为六句义中所说的永恒者，既然能生果，就应当是非永恒的，有作用的缘故，如所生果一样是非永恒的。如常住而不生果者，也应当是没有离识而有真实自性，如兔子角等。六句义中各种无常者，如互有妨碍便有方分，就应当是可以分析，如军、林等，并非有它的实有性。倘若这无常法是无质碍的，就像心法、心所法一样，应非离觉等有实自性。

又，胜论所说的地、水、火、风，应当是无碍，因属实句义身根所触，如地的坚性、水的湿性、火的暖性、风的动性。而且，胜论所说的坚、湿、暖、动，应当有碍，因为属德句义所摄持，身根所触，如地、水、火、风四大。地、水、火三种，就如青色等一样，都是眼所见，也应如前进行责难。由此可见，地、水、火、风及其属性坚、湿、暖、动，都是不真实的，都无自性，因为眼睛并没有见到真实的地、水、火、风。又，胜论所说的实句义有碍的常法，因为它们都是有碍的，就如粗显的地一样，应当是非永恒的。六句义中由色根所摄取的无质碍事物，都应当是有碍的，因为它们由色根所摄取，如地、水、火、风一样。

又，胜论学者所执非是实句、德句、业句等所摄的大有性，也并不是离识之外有其自性，因为它们是不真实的，就像石女的儿子一样，是根本不存在的。再说非是大有性所摄的实德业等五句，离识之外应当是无其自性，因属非大有性所摄，就如空中花一样。胜论所说的“大有”离识之外应无自性，因为胜论师认为大有性是非无的。如果离开“实”等句义，应是非有，因为你们认为离开实等应非有大有性，如毕竟无等。如果“大有”非无无其“有”性，为什么实句义等有特殊的“有”性呢？如果离开“有法”还有一个“有”性，应当是离开“无法”而特别有个“无”性，既然不是这样，为什么要设一个“大有”呢？所以你们说的大有性都是由于虚妄计度而产生。

又，你们认为实、德、业性(即同异性)不同于实、德、业，这在道理上肯定讲不通。不能说实句义不同于实句义之性，如德；不能说德句义不同于德句义之性，如业；不能说业句义不同于业句义之性，如实。如果胜论派的主张能成立的话，地等诸性坚、湿、暖、动不同于地、水、火、风之体。这在道理上同样是不对的，为什么呢？如果坚等之外没有另外的地等，地等之外没有另外的坚等。以此类推，“实”等之外没有另外的同异性，同异性之外没有另外的“实”等。就如实性、德性、业性之外没有一个同异性一样，实、德、业句义之外也应当是没有一个同异性。如果你们说离实、德、业之外有个同异性，就应当说离非实、非德、非业之外，有个非实等的同异性。既然不是这样，你们为什么说离开实、德、业之外有个同异性呢？由此可见，所谓同异性只不过是虚假施设而已。

又，胜论所说的和合句义肯定不是实有，因为它是由根本不存在的“实”等句义和合，就如毕竟无一样。胜论自以为“实”等句义是现量所得，从道理上进行推论，尚且都不是实有，更何况它自己认为和合句义并非现量所得，怎能为实有呢？如果胜论认为和合句义是现量境，由于上述道理原故，也不是实有。

胜论所说的“实”等句义并非离识而有自体由现量所得，因为你们认为是所知的对象，就如龟毛等是根本不存在的。又，缘“实”之智并不是缘离识之外，另有实句义自体的现量智所摄，因缘多法假合而生故，如缘“德”之智等。推而广之，乃至缘“和合”智并不是缘离识之外，另有和合自体的现量智，因缘多法假合而生故，如缘“实”之智等。所以，胜论所说的实句义等也是随顺有情众生的虚妄执着假设而有。

婆罗门教徒主张，大自在天其体实有，遍一切处，是永恒的，能生万物。这种主张是错误的，为什么呢？因为如果事物能够产生，必定是非永恒的，有生必有灭，各种非永恒的东西肯定不能遍一切处，各种不遍一切处的东西不可能是真实的。本体既然是永恒的并遍一切处，又具备各种功能，应当是不管任何处所任何时间立即产生一切事物。待有希求或条件才能产生者，是和大自在天一因生万物的理论相违背的。或者希求和条件也应当立刻生起，因为你们说因是永远具有的缘故。另有一些人主张有一个大梵天、时、方、本际、自然、虚空、我等，是永恒的、实有的，并具各种功能，可以产生一切事物。对这些主张都可以像破除大自在天生万物那样去进行破除。

又，有一些人的主张是偏邪的，认为《吠陀》之声是永恒的，可以成为衡量是非的标准，可以诠释一切事物。声论师认为一切声音都是永恒的，声显论认为，声音本来就有，只是处于隐密状态，待条件具备后就显现出来。声生论认为，声音本来没有，待条件具备后才能产生。声音显现或产生以后才能起诠释作用。这些主张都是错误的，为什么呢？婆罗教认为《吠陀》之声可以解释一切事物，应当是非永恒的，和其他的声音一样。其它的声音也应当是非永恒的，因为声音之体和瓶、衣等一样，需要很多条件。

顺世论和胜论认为，地、水、火、风的父母极微是真实的，而且是永恒的，能够产生粗大的东西，所生的粗大东西仍依父母极微而有，虽然是非永恒的，而本体却是真实的。这种主张是错误的，为什么呢？他们所说的极微如果有方分的话，就如蚁行一样，其体应非实有。如无方分，就如心法和心所法一样，不应当聚合而生粗大的东西。既然能生果，就像所生果一样，怎么能说极微是永恒的呢？而且，所生之果既然仍依父母极微而有，就应当像极微那样，不应当称为粗大的东西。这种结果之色法就像极微那样，不应当被眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官所缘取，这就违背了顺世论和胜论本派的主张。

如果说极微合成的东西有微量、大量等不同现象，不是粗大的东西，又像粗大的东西，所以定为色根之所能取。他们所说的果色就如同父母极微一样，就应如父母极微那样没有粗量之合，或者说极微也是粗量之合，就如粗大东西一样，因为与粗果色其处是没有区别。如果认为果色普遍地存在于父母极微之中，因并非一个，可以称为粗大的东西，即此果色，其本体不应当是一个，由于所在因父母极微处各别的缘故。既然是这样，这种果色还不能称为粗大的东西，所以还不能被感觉器官所缘取。如果果色是由很多细分组合而成的粗大东西，因由很多极微组合而非细分，就足够成为根所缘的境，还要果色做什么？既然是由很多细分合成，就不应当称为实有，所以你们的主张是前后矛盾。

如果果色与因极微都有质碍，就不应当互相涉入，如二极微都有质碍不得互相涉入一样。如果认为果和因之体相受入，就如沙接受水、药入镕铜一样，谁能承认沙能受水、铜能受药呢？水入沙，只能入于沙之间的空处，并不入于沙的极微之中，药入铜也是这个道理。所以水入于沙，沙不增，药入于铜，铜不长，并不能引起沙和铜的变化。水和沙、药和铜并非一体，也非永恒。又，一个粗大的东西，如果其体是同一的话，得其一部分应得整体，因为彼此同一，整体如部分一样。如果你们不承认这种说法，在道理上讲不通；如果你们承认这种说法，就违背世间事实。所以你们的主张往前进或往后退都不能成立，只不过是随顺有情众生的虚妄执着而已。

然而，外道种类虽然很多，认为客观物质世界实有的主张不过有四种：一认为“有法”与“有”等性，其本体肯定同一，如数论等。这种主张是错误的，为什么呢？因为不能说一切事物都是“有”性，如果一切事物都是“有”性，其本体就无差别了。这就违背自性三德(萨埵、剌阇、答摩)和所生“我等”二十三法体相各异的现象。也违背世间诸法各有差别性。而且，如果色等就是色等之性，色等就应当是没有青、黄等色之别。

二认为“有法”与“有”等性，其体肯定相异，如胜论等。这种主张是错误的，为什么呢？因为不能说除了“大有”之外的任何事物都不存在“有”性，如果事物已经灭除没有了，应如兔角一样及体也就没有了。这就违背你们实句义等自体实有的理论，也违背尘世间眼见万物存在的现象。而且，如果说色等并非色等之性，就应当像声等一样，就不是眼等所缘的境了。

三主张“有法”与“有”等性，既同一又相异，如耆那教等。这种主张是错误的，为什么呢？同一和相异和前述的同一、相异有同样的过错。同一和相异是互相矛盾的，本体应当有区别，如果认为同一和相异之本体相同，同一和相异都不能成立，不能说一切事物都同一本体。或者说同一和相异都应当是虚假而非真实的，人们妄执为实，从道理上来讲肯定不能成立。

四主张“有法”与“有”等性既不同一又不相异，如邪命外道等。这种主张是错误的，为什么呢？因为若说非一，就会犯前述相异之过；如果说非异，就会犯前述同一之过。说非一非异是否定呢，还是肯定呢？如果是肯定，不应说非一非异；如果只是否定，应当是无所执着。如果是既有否定又有肯定，这就是互相矛盾。如果说既非肯定又非否定，这是不符合佛教义理的戏谑之言。又，非一非异违背人所共知的同一物或相异物，也违背邪命外道本派所说色等事物肯定实有的主张。所以上述内容只是矫诈之言，又苟避过。各位聪明人不要误会而承认上述主张。

小乘佛教所说的离识之外的色法等为什么不存在呢？因为小乘佛教所说的色法、不相应行法和三种无为法，从道理上进行推论是不存在的。而且，小乘佛教所说的色法共有二种：一是有对，由极微组成的东西；二无对，不是由极微组成的东西。

有对色法肯定不是真实存在，因为组成色法的极微就不是真实存在。如果极微有质碍的话，就应当像瓶等那样是虚假而非真实的。如果无质碍，就应当像心法、心所法、不相应行法和无为法那样，怎能聚集成瓶、衣等东西呢？又，各种极微如有方分，一定可以分析，这就不是真实存在。如果没有方分，就如心法等那样，怎能和合承光现影呢？太阳刚出，照耀柱子等时，东边承光，西边发影。既然是承光发影的处所不同，小乘佛教所说的极微肯定有方分。又，眼见或手触墙壁等东西的时候，只能见、触这边而不是那边。既然和合物就是各种极微，所以这种极微肯定有方分。又，各种极微在其住所必然有上、下、东、西、南、北之分，不然的话，就不会有和集之义。如果极微互相涉入，不应该形成粗大的东西，由此可见，极微肯定有方分。主张存在有对色法就是各种极微，如果没有方分的话，就应当是没有障碍和间隔。如果没有障碍和间隔，就不是障碍有对。所以，你们小乘佛教所主张的极微肯定有方分。因为有方分，就可以分析，肯定不是实有。所以，认为有对色法实有的主张不能成立。

现在试问你们大乘唯识：眼等五识不就没有所依之根和所绿色法了吗？论主答：虽然不能说没有色法，但是色法是识变现的。第八识生起时，由于阿赖耶识中储藏的种子变现，好像是眼等五根和色等五境之相在显现，眼等五根是五识所依，色等五境是五识所缘。然而，眼等净色根并不是现量所得，由于能够发识推论为有，这仅仅是功能，并不是实有客观物质造作而成。既然客观有对色法在道理上不能成立，就应当只是内识所变现。眼等五根发眼等五识，根是识的所依，眼等五根生眼等五识。眼等五识以外的客观外境从道理来讲是不存在的，应当承认是自己的识变现的，这就是所缘缘。识变现的色法之相好像是自己的识，你们小乘佛教认为这就是识的所缘缘。

非但所缘缘有能生的条件，就是因缘、等无间缘、增上缘也有能生的条件，不能把因缘等也称为此识的所缘缘。

眼、耳、鼻、舌、身五识在了别色、声、香、味、触的时候，只缘和合相，好像是五识上有和合的色等形相一样。并不是说和合相不同于各种极微有真实的自体，对和合相进行分析时，能缘假和合相识肯定不能生起。这种和合相既然不是真实的存在，所以不能说和合相是五识所缘，因为不能说第二月(即水中月)等虚假的东西能生起五识。各种极微聚合在一起不能成为前五识的所缘，因为五识上没有极微相的缘故。不能说各种极微有和合相，因为各种极微在没有和合时并无和合相。也不能说和合时的极微与不和合时的极微体相不同，所以和合时与不和合时一样，色等极微都不是五识所缘的境。

有人认为：色等单体的极微，在没有和合聚集以前之时不是五识所缘的境，互相黏合在一起时，有粗大形相产生，是五识所缘的境，这种粗大形相是实有的，是五识的所缘。这种主张是错误的，极微和集在一起与未和集时本体相状是一致的。瓶、茶瓯等东西和组成它们的极微是一致的，所以缘瓶等东西的识与缘其茶瓯的识应当是没有差别的。组成和集相的每一个极微都应舍除其微圆相状。缘瓶粗相之识并不等于缘极微细相之识，不能说缘色境之识就是缘声境之识。如果是那样的话，一种心识应缘一切外境。承认有极微还有这样的错误，更何况不承认识之外的真实极微呢？由此可知，自己的心识所变现的似色等相是所缘缘。人们见到的影相，托识而生，心识生起时带彼相起。

然而，识变现事物时，随其相分形量大小，其能变识顿现此相，并不是首先变现很多极微，然后和合成一种外境。因为有人主张粗色有其实体，佛说极微是为了让这些人消除执着而对极微进行分析，并不是说各种事物真的有极微。诸瑜伽师没想对粗大色相渐次除析，至不可除析时，虚假施设有极微，这种极微虽然有方分，但不可分析。如果再加分析就是空，不能再称之为物质，所以说极微是色法的穷尽。由此可见，各种有对色法都是识变现的，并不是极微和合而成。

其余的无对色和有对色是同类，也不是实有，因为是无对，就如心法和心所法一样，肯定不是实有色法。各种有对色法显现有色法之相，从道理上进行推究，尚且是离识而无，更何况无对色并非显现色法之相，怎能说是真实色法呢？

表色和无表色岂不都是实有吗？这不是实有，为什么呢？身表色如果是实有，其性如何呢？如果说是形体，就不是实有，因为这种形体是可以分析的，长等极微是不存在的。如果说是变动，也不是实有，刚生即灭，没有变动的意思。有为法的毁灭，不需待因，待因之灭应当不是灭。如果说有的色法既非青、黄、赤、白等的显色，又非大小方圆等的形色，而是由心所法引生起来的此色，能够牵动手等，故称身表业。这种看法道理上讲不通，这如果是变动，如前所破，如果是动因，应当是风大，设许是风，不应名表，无表示故，而且，触法不应当通善性和恶性。非是显色及香和味了，因它们都是无所表示的，应当如触那样去理解。所以身表业肯定不是实有。

然而，以心为因，由识变现手等色相，生灭相续，往趣余处，好像是有动作，表明此心，假名身表，并不是离心识之外，另有一法名身表的缘故，安立假名称为身表业。语表也没有真实的语性，一刹那之声不能表示一定的意思，多念相续声不是真实的存在。客观有对色法，前面已经破斥。然而，由于心的缘故，识的变现好像是声，生灭相续好像是有，安立假名称为语表，在道理上并不违逆。

表色既然确实是空无，无表色怎能是实有呢？然而，依据最极殊胜的思愿，誓修一切善，誓断一切恶，以此善恶之分，假立无表色之名，在道理上并非违逆。散无表色依据发殊胜身、语业善恶思种子的增长之位而安立；定无表色依据禅定之中防止身、语之恶，由现行思而安立，所以是假有。

外人问难说：释迦牟尼佛在经中说有身、语、意三业，现在否认身、语二业，这不是违背佛经吗？

论主回答说：我并没说身、语二业是无，只是说它们不是色法。发身之思是身业体，发语之思是语业体，前二审虑决定思，与意相应发意之思称为意业。发起身、语之思于境转，并造作于心，此称为业，身、语行是审虑、决定之思所缘所引发，因为能够产生苦、乐和异熟果，故亦称为道。所以，前述七种业道也以思为其自性。或者身表和语表由思引发，所以假说为身业、语业，或身语二业亦是思所游履处，故称业道。由此可印，实际上并无客观外境色法，只有内识变现，好像是外在的色法产生一样。

心不相应行法也不是实有，为什么呢？心不相应行法的得、非得等并不像色法、心法以及各种心所法那样体相可得，离开色法、心法和各种心所法，无其作用可得。由此可见，心不相应行法肯定不是实有，只是色、心等法的分位而假立。这肯定不是有异于色法、心法、心所法的真实本体及作用，如色法、心法等可以是五蕴所摄，或者并非由心法、心所法以及色法、无为法所摄取，就如毕竟无那样肯定不是实有。或者说心不相应行法并不由其余的实法所摄取。所以，心不相应行法像其它虚假事物那样并非实有其体。

论主问：人们怎么知道得、非得不同于色法、心法等有真实的本体和作用呢？

外人答：因为佛经说过，如说就像补特伽罗成就善和恶那样，佛教圣人成就十种无学法。佛经还说凡夫不成就佛教圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，成就就是“得”，不成就就是“非得”。

论主批驳说：佛经没说得、非得不同于色法、心法等有真实的本体和作用，所以你们以经说为证不能成立。佛经又说转轮圣王成就七宝，岂不就是成就他身有情和非情吗？如果你们救说轮宝可以任意转动而假说成就，对于善、恶之法为什么不允许认为有真实之“得”呢？如果你们认为七宝存在于现在而假说成就，怎么知道所成善、恶等法离现在而有呢？离开现在的真实事物，从道理上来讲是不存在的，因为现在肯定有善性种子等。

又，“得”于事物当中有什么殊胜作用呢？如果说能生起各种事物的话，不仅能生起有为法，也应当生起无为法。按照你们的意见，不仅无为法不能生起，一切无情识的东西也应当是永不生起，未得之法和已失之法也应当是永不生起。如果与物俱生之“得”为起因的话，人们所说的有为生和无为生便无作用。而且，如果事物具有善、恶、无记之“得”，事物应一切时顿生善、恶、无记三性。如果还需要其它原因，“得”便没有作用了。如果“得”对于事物是不失之因，有情众生由“得”而成就善、恶、无记三性之事物，各种可成之法离不开有情众生，如离有情众生，事物确实不可得，所以“得”于事物之上皆无作用。因为“得”实际上是不存在的，“非得”也是不存在的。但是，随顺有情众生可以成就各种事物，从不同的方面虚假设立三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。与此相反即为不成就。不成就(非得)的种类虽然很多，然而三界见道所断种子，还没有达到永远损害的程度，以此方便假立非得，称为异生，因为于各种佛教圣法还未成就。

论主问：又，怎么知道有区别于色法、心法等的同分呢？

外人答：因为佛经说过，如佛经说：这是天神同分，这是人同分等等。

论主批驳说：佛经并没有说过有区别于色法、心法等的真实同分，是以你证明实有同分那是绝不能成立。若因同智、回言而认为有真实同分的话，则野草、树木等应当有同分。而且，若于同分而起同智、同言，在同分上应当有另外的同分，既然不是这样，这是为什么呢？如果认为同事、同欲而有真实同分的话，在道理上也讲不通，因为宿业习气而起同事、同欲，为什么主张另有真实的同分呢？显然是依据有情众生身、心相似的分位差别，虚假设立同分之名。

论主问：又，怎么知道有不同于色法、心法等的真实命根呢？

外人回答说：因为佛经说过，如佛经说过寿、暖、识这三种。应当知道，命根就称为寿。

论主批驳说：佛经并没有说过有不同于色法、心法等的真实寿体，所以你以经中所说，证明实有寿体，这是不能成立。前面已经讲过色法不能离开识而单独存在，由此可知，离识之外不可能另有命根。而且，如果命根区别于真实的识而有，就应当如受、想等那样命根不是实有。

外人问：如果是这样的话，为什么佛经说有寿、暖、识三种呢？

论主回答说：从意义上的区别说有三种，寿是阿赖耶识的种子，暖是阿赖耶识的相分色法身根，识是现行识。这就像四正断一样，从意义上区分为四种，其本体都是精进。

外人问：住无心位时，寿和暖应当是没有，这不就是佛经所说的识不离身吗？既然是识不离身，为什么称为无心位呢？

论主答：在无心位只是灭除了六转识或七转识，并没有灭除阿赖耶识，对于阿赖耶识之因，将于第三卷详细解说。阿赖耶识足可以成为三界、六趣、四生所依的本体，因为它普遍存在于三界一切位中，永恒相续不断，又能引生异熟果的缘故，不需要另外主张有真实的命根存在。然而第八识阿赖耶识是命根的所依，以名言种子为其因缘，只有所生阿赖耶识中储存的种子才能称为命根。由于先世之业力所引持身之差别功能，使色、心等住于世间一定的期限，依此功能假立命根之名。

论主问：又怎么知道二无心定、无想、异熟区别于色法、心法等而实有自性呢？

外人答：如果没有真实的自性，就应当是不能遮蔽心法和心所法，使之不能生起。

论主责难说：如果在无心位另有区别于色法、心法等的实法，能遮蔽于心，称为无心定，就应当是在无色法时，另有区别于色法、心法等的实法，能够障碍色法，称为无色定。既然不是这样，此三无心位说有个实法遮碍于心，这是为什么呢？而且，遮碍心法，哪里需要实法呢？

说一切有部认为，极微实有，堤塘等和合色法虽然是假有，也能够起到遮蔽水的作用。在修练禅定的时候，由于禅定的殊胜力量，可以暂时止息粗显的心法和心所法。发大誓愿遮蔽心法和心所法，使心法和心所法逐渐变得细小和微弱。至微微心阶段，就可以熏习阿赖耶识，形成极其强盛的厌恶心法和心所法的种子，由于这些摧损压伏心法、心所法的种子，使粗显的心法和心所法暂时形不成现行，依据这种无心分位，假立无心定和灭尽定。厌心功能的种子是禅定的体性，因为种子是善的，所以禅定也称为善。

在修练无想定以前，为了得到无想果，所以熏习形成的种子，感招第八识阿赖耶识。依此本识，使粗显的六转识等形不成现行，于此无心分位虚假设立无想。依据异熟而立，故得异熟之名，实际上并不是真实的异熟。所以，二无心定(无想定、灭尽定)、无想、异熟三种都不是实有。

论主问外人说：又怎么知道各种有为法之相区别于色法、心法等而有真实自性呢？

外人回答说：因为佛经说过，如佛经说“有三种有为之有为相”等等。

论主责难说：佛经并没有说过有为相区别于色法、心法等有真实的自性，因此你以此说证明有为相的实有，无论怎样是不能成立的。不能认为属格就表示不同之体，因为色法、心法之体就是色法和心法。不能说能相(生、住、灭三有为相)肯定不同于所相(色、心等有为法)，就如不能说坚、湿、暖、动与地、水、火、风不同一样。如果有为法之生灭相区别于有为法所有相的色、心法本体，无为法之相本体应区别于无为法所有之相。

又，如果生、住、异、灭四相本体同时具有，应当是一切时候都一起同时发生作用，如果你们因此又说：正因生、住、灭三相作用互相违逆，故不能顿时生起，则作用之本体也应互相违逆，怎么能一体同时具有呢？而且，住、异、灭的作用不应当同时具有。能相、所相之体本来同时具有。作用也应当是这样，因为作用没有另外的特性。如果说作用还需要因缘，所需要的这种因缘应当是非是本有的。而且，外人所主张的待缘而有的生、住、异、灭，因是待缘而有，所以对于色、心等的有为诸法就没有作用了。所相的色、心等法虽然是过去、现在、未来三世恒有，然而需要生等有时与法相合。无为法也应当有生、住、异、灭，因有为法和无为法为生等相合之因，彼此之间并非不同。

又，前世和来世并非现在，亦非常住，应当像空中花一样，不是真实的存在，“生”是有，怎能是未来呢？“灭”为无，不应当是现在，“灭”如果不是无，“生”应当不是有。而且，“灭”违逆于“住”，怎能是同时呢？“住”不违逆于“生”，怎能是异世呢？所以，正理师的主张进与退都不合道理。但是，由于有为法的内因和外缘之力，原来没有，现在有了(生)，暂时之有又变无(灭)，像这样的说明有为，不过是表明与不生不灭的无为法不同而已，由此证知有为四相是假立的，所以说虚假设立生、住、异、灭四相。原来没有，现在有了，有之位称为“生”；生位暂停，称为“住”；“住”位前后有别，又立“异”名；暂时之有变为无，无的时候称为“灭”。因为生、住、异都是有，都在现在，“灭”是无，所以在过去，怎么可如你们所说生在未来，灭在现在呢？

外人问：“灭”如果是无的话，怎能与有为法体作相呢？

论主答：以“灭”用以后的无为相，这有什么过失呢？“生”表示暂有之法，原来没有。“灭”表示有法之后的无。“异”表示这种事物不是一成不变的。“住”表示这种事物暂时有其作用。所以，生、住、异、灭四相，对于有为法来说，虽然都称为表相，然而这些表相是不同的。

这是依刹那而虚假设立四相，正量部主张一期立四相，最初之有称为“生”，最后之无称为“灭”，产生之后的相似和相续称为“住”，这种相续的变化称为“异”。所以，生、住、异、灭四相都是虚假而立。

论主问外人：又怎么知道有不同于色法、心法等起真实诠表作用的名、句、文身呢？

外人回答说：因为佛经说过，如佛经说：“成佛时得希奇少有的名、句、文身。”

论主责难说：佛经没说不同于色法、心法等实有名、句、文身，所以你们想以此经作为证明名、句、文身为实有，是不能成立。如果名、句、文身异声而实有，就应当如色法等那样，实际上不能诠释。如果说声音能够产生名、句、文身，这种声音一定要有音韵屈曲，这足以起能诠的作用，何必再用名、句、文身呢？如果认为声上音韵屈曲就是名、句、文身，异声而实有，则人们见到色处上的形量屈曲也应当是区别于色处另有的真实本体。如果认为声上音韵屈曲，像弦管声那样不能起诠释作用，则此语言音声就应当像弦管声音那样，不必要另有名、句、文身。又谁说过声上屈曲肯定不能起诠释作用呢？

外人救说：如果声音能够起诠释作用，风声、铃声等应有诠释作用。

论主反驳说：风声、铃声等如彼所执，不能另生真实的名、句、文身。

外人又申救说：如果认为只有语声能生名、句、文身，为什么不允许只有语声能起到诠释作用呢？有什么理由肯定知道，能起到诠释作用的就是语声呢？

论主诘难说：你经部师以何理由决定了知能诠表意义的即是语声？你正理师又怎么知道区别于语声另有一个实有的名、句、文身为能诠呢？语声不异于能诠的名、句、文身，人和天神都是知道的，主张能诠异于语声，像如此愚蠢的人除为天人所怜爱之外，没有任何人。然而，依据语声分位虚假设立名、句、文身，名身诠释自性，句身诠释差别，文身就是梵文字母，是名身和句身的所依。名、句、文身虽然离声而无另外的本体，由于名等之假和声上实有之间的区别，名、句、文身不等于声，由于法无碍解和词无碍解所缘的境有区别，声和名、句、文身的五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相同。而且，依此娑婆国土以音声为教体而言，所以说名、句、文身依声而假立，并不是在一切处所都是这样，在其余的佛土也依据光明、妙香、味等，假立触、思、数上的名、句、文身。

有人主张，随眠不同于心法和心所法，属于心不相应行法。这种主张也不合理，因为随眠称为贪、嗔、痴，如现行的贪、嗔、痴就不属于心不相应行法。有入主张有另外的心不相应行法，根据前边讲的道理，这种主张也应当否定。