韩廷杰教授：东汉时期的佛经翻译
发布时间：2024-08-20 18:38:07作者：地藏网一、中国佛经翻译始于何时尚难确定
中国的佛经翻译始于何时？至今学术界还没有令人信服的一致结论。有二种比较流行的意见：
一、“伊存口授佛经”说。此说据《魏略·西戎传》的一段记载：“昔汉哀帝元寿元年(前2年)，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。”“浮屠”是梵文buddha的音译，新译佛陀，即佛。浮屠经即是佛经。此中《浮屠经》是泛指佛经，还是特指某一部佛经，没有说清楚。有无笔译？也没有说清楚。把这件事说成是中国佛经翻译的开始，缺乏证据。吕先生的《中国佛学源流略讲》对此提出疑问：“这一材料出自《三国志》裴注引前人鱼豢《魏略·西戎传》的记载，而《魏略》一书已佚。据现代研究西域历史的学者，如日人白岛库吉认为，贵霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在贵霜王朝之前，当时是否已有佛教流传，还值得研究，尤其是授经者是国家的大使身份，说明佛教已成为当时统治阶级所崇信才有可能，这就更需要研究了。[1]”
二、《四十二章经》是中国翻译的第一部佛经。此据梁僧佑着《出三藏记集》卷二：“佑检阅三藏，访覆遗源，古经现在，莫先于《四十二章》。传译所始，靡愈于张骞之使。”(中华书局点校本，第22页)《四十二章经序》(作者不详)称：“昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前。意中欣然甚悦之。明日问群臣，此为何神也？有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。’于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国写取佛经《四十二章》，在第十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可称数。国内清宁，合识之类，蒙恩受赖，于今不绝也。”(见僧佑着《出三藏记集》卷六，中华书局点校本第242页)
关于《四十二章经》的具体情况，《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录》第一说明如下：“《四十二章经》一卷，旧录云：《孝明皇帝四十二章》。安法师所撰录缺此经。右一部，凡一卷。汉孝明帝梦见金人，诏遣使者张骞、羽林中郎将秦景到西域，始于月支国遇沙门竺摩腾，译写此经还洛阳，藏在兰台石室第十四间中。其经今传于世。[2]”此中“旧录”，据吕先生考证，是指晋代僧支敏度(生卒年不详)的《经论都录》。这里把《四十二章经》和佛教传入联系在一起，印僧摄摩腾和竺法兰随汉使来到中国洛阳，白马驮来佛经，故建白马寺。两位印僧在此译出《四十二章经》。这里有二个问题很值得注意：
一、东晋道安法师的《综合众经目录》没有记载《四十二章经》，所以很多着名佛教学者如梁启超、陈垣、吕等，断定此经是伪经。梁启超曾着《四十二章经辨伪》一文，断定此经是三国两晋时的伪作。吕先生考证得最详细，他把《四十二章经》和《法句经》进行详细对照，说明《四十二章经》的内容大部分抄自《法句经》。吕的《中国佛学源流略讲》又详细考证如下：“我们认为《四十二章经》不是最初传来的佛经，更不是直接的译本，而是一种经抄。就内容来看，是抄自《法句经》，我们对出来的有二十八章，占全经的三分之二。这还只是此经相当于《法句经》的偈颂部分，《法句经》还有缘起，是长行，此经也抄了几段。所以它是抄录的，但作了一些修词上的工夫。现存的《法句经》是三国时支谦译的，据支谦本序文看，在他之前还有一个译本，所以在汉末时《法句经》就有了。《四十二章经》应该是抄的那个旧本而加以润色的。因此，它抄出的时代还相当的迟。
我们认定此经是东晋抄出的，其理由：一、此经最初见于东晋成帝时的《支敏度录》，所以它应在此录之前。二、惠帝时，道佛争论，王浮着有《老子化胡经》，说佛教是假造诸经，但末提到《四十二章经》的名字，可见当时尚无此经，否则王浮决不会目睹这一所谓初传佛典而不加以攻击。因此，此经抄出的年限，最早不能超过《化胡经》，最晚不能晚于《支敏度录》。惠帝末年是公元306年，成帝末年为公元342年，大约就产生于此三十年间。[3]”
胡适、汤用彤等不同意上述观点，胡适曾着《四十二章经考》一文，认为“《四十二章经》有汉译本，似无可疑。”(详见《胡适论学近着》第一集)汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》指出：“《四十二章经》，汉晋间有不同之译本，观上所列，甚可置信。译出既不止一次，则其源出西土，非中华所造，益了然矣。”关于《安录》为什么不载此经，汤用彤说明如下：“安公治学精严，非亲过目则不着录。故自知遗漏不少。故谓若欲综理已出一切经典，自知非一人所能为。夫安公之世，《方等》风行，经出更多。《四十二章》为常日所不备，安公固未见之，遂未着录，或亦意中之事也。
关于《四十二章经》的译者问题，文献记载也很混乱。《出三藏记集》卷二载为竺摩腾所译，《高僧传》卷一《摄摩腾传》也说是摄摩腾所译，《竺法兰传》则说是竺法兰译，而现存的《四十二章经》，署款为迦叶摩腾和竺法兰共译。
汉明帝“感梦”的故事亦出现于牟子《理惑论》：“昔孝明黄帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神？有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。’于是，上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月氏写佛经《四十二章》，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其璧画千乘万骑绕塔三匝。又于南宫清凉台，及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像。[5]”这种记载有明显的时代错误，张骞所处的时代是汉武帝在位时期，秦景所处的时代是在哀帝在位时期，王遵所处的时代是在光武帝在位时期，而且，王遵是军人，并非《理惑论》所说的“博士弟子”。很显然，“明帝感梦”的故事，是一个很缺乏历史知识的人杜撰的[6]。
费长房的《历代三宝记》引用《旧录》的话，明确指出，《四十二章经》“本是外国经钞，元出大部，摄要引俗，似此《孝经》十八章。[7]”“外国经钞”，系指《四十二章经》类似《法句经》，是从大部佛经摘抄的节要经文。又说它类似《孝经》十八章，说明《四十二章经》是中国人按照《孝经》形式伪造的。
《历代三宝记》又记载，三国时支谦亦译《四十二章经》，说明如下：“第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见《别录》。[8]”据吕先生考证，此中《别录》，既支敏度的《众经别录》。第二出的《四十二章经》“文义允正，辞句可观”，说明支谦对原本的《四十二章经》进行修饰加工，并非重译。
胡适、汤用彤等认为，《四十二章经》不是摩腾、法兰所译，但应肯定后汉时已有此经，因为《后汉书》卷六十有这样的记载：后汉襄楷于延熹九年(166)曾上书桓帝称：“浮图不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也，天神遗以好女，浮屠曰：此旦革囊盛血，遂不盼之。其守一如此。”此中“浮图不三宿桑下”，类似于《四十二章经》第三章，“树下一宿”之语，此中“革囊盛血”类似于《四十二章经》第二十六章“革囊众秽”之语。由此推断，在此之前已有《四十二章经》。实际上并非如此，这些话在佛典中很普通，《增一阿含经》卷四十一亦有类似的说法，转轮圣王用一美女考验一个沙门，那位沙门根本不预理睬。转轮圣王问他为何如此？他说女人有九恶法，其中第一即为“臭秽不净”[9]。《增一阿含经》由东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆正式译出，但东汉时有很多零译出现，襄楷的上书很有可能是借用了这些零译本的内容。
从该经的内容看，基本属于小乘思想，也混有大乘思想及中国的儒道思想。本经序称：“世尊成道已，作是思维，离欲寂静，是最为胜，住大禅定，降诸魔道。于鹿野苑中，转四谛*轮，度陈如等五人而证道果，复有比丘所说诸疑，求佛进止。世尊教敕一一开悟，合掌敬诺，而顺尊敕。”从此内容来看，显然是佛初转*轮，其内容应当是四圣谛、八正道、十二因缘等小乘教法。实则不然，经中混有不少大乘思想。如第二章：“佛言，出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位，而自崇最，名之为最。”“内无所得，外无所求”，显然是大乘中观学派的“性空”理论。“非修非证，不历诸位”，说明大乘中观学派是“顿悟”法门的理论基础。
《四十二章经》第十一章称：“佛言：饭恶人百，不如饭一善人，饭善人千，不如饭一持五戒者，饭五戒者万，不如饭一斯陀含，饭千万斯陀含，不如饭一阿那含，饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉，饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛，饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛，饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。”这里从恶人逐步提高，至善人，再至小乘四果，再至佛，最高境界是“无念无住无修无证之人”。这里把大乘中观理论视为最高理论，是佛教徒修行所要达到的最高目标。
《四十二章经》的第十八章又说：“佛言：吾法念无念念，行无行行，修无修修。会者近尔，迷者远乎。言语道断，非物所拘，差之毫厘，失之须臾。”这里说明念、行、言、修，都是超越有、无的中道。这种境界既不能说，又不能想，动口即错，动念即乖。
《四十二章经》还混有中国的儒道思想，如第七章：“问曰，子以礼从人，其人不纳，礼归子乎？对曰，归矣。”这是讲儒家的“礼”。又如第一章，认为阿罗汉“能飞行变化，旷劫寿命，”这很象道家的长生不老。《四十二章经》还有明显的外道思想，如第一章说阿那含能“寿终灵神上十九天”，这里所说的灵神，显然是灵魂。这就违背了佛教“三法印”之一“诸法无我”，这显然是违背佛教义理的外道思想。以上事实说明，《四十二章经》不是产生于印度的佛说，而是中国人的伪造。
剔除伪经应当是佛学研究的重要任务之一，历代经录都列有伪经和可疑经典，如智升于开元十八年(730)着《开元释教录》二十卷，记载东汉永平十年至唐开元十八年的译经目录和译师传记，入藏经典1076部5048卷，其中伪经392部，可疑经14部。伪经和疑经占入藏经典的三分之一多。触目惊心！制造伪经者多是熟悉佛经的大学者，能够达到以假乱真的程度，所以在剔除伪经的过程中常有争论，如《楞严经》、《圆觉经》、《大乘起信论》等，这就更增加了剔除伪经的难度。
二、东汉时期的译经概况
一般认为，中国的佛经翻译始自汉桓帝、汉灵帝时期。在此之前，中国人已初步了解佛教，据《后汉书·楚王英传》记载，明帝曾下诏书，“楚王诵黄老之微言，尚佛陀之仁慈，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔，因以班示诸国。”这说明，在汉明帝时，中国人已知浮屠(新译佛陀，即佛)、伊蒲塞(新译优婆塞，即男居士)、桑门(新译沙门，即和尚)等专门佛教术语。这些事实还不能说明中国已有佛经，因为到中国来的印僧，往往按照印度习俗，以口授相传的方式弘法。一直到东汉译经，仍然采取这种方法。
据唐智升撰《开元释教录》记载，东汉译经192部395卷，翻译地点大多在洛阳。此数不包括“失译经”，即不知译者的佛经。道安、僧佑已列《失译录》，但未分朝代，隋费长房的《历代三宝记》开始断代记载失译经。据此，东汉失译佛经125部148卷，《大唐内典录》所记与此相同，并说明存者只有25卷，其余皆佚。《古今译经图记》记载东汉失译经共123部148卷。《开元释教录》则载有141部158卷，存者19部29卷，其余皆佚。
梁启超把中国的佛经翻译分为三期，第一期是东汉至西晋，第二期是东晋南北朝，第三期是唐贞观至贞元。第一期是外国人主译期，第二期是中外人共译期，第三期是本国人主译期[10]。
东汉时期的译经属于第一期，很多译名不同于新译。新译、旧译相对而言，一般认为，玄奘译笈是新译，罗什译笈是旧译。如果把罗什译笈称为新译，在此之前的译笈则称为旧译。此中用第二说。本文把罗什以前的译笈称为古译。
《出三藏记集》卷一具体列出《前后出异记》：
旧经众佑，新译世尊，旧经扶萨(亦云开士，新经菩萨，旧经各佛或右佛(亦独觉)，新经辟支佛(亦缘觉)，旧经萨芸若，新经萨婆若，旧经沟港道(亦道迹)，新经须陀洹，旧经频来果(亦一往来)，新经斯陀含，旧经不还果，新经阿那含，旧经无着果(亦应旨亦应仪)，新经阿罗汉(亦言阿罗诃)，旧经摩纳，新经长者，旧经濡首，新经文殊，旧经光世音，新经观世音，旧经须扶提，新经须菩提，旧经舍梨子(亦秋露子)，新经舍利弗，旧经为五众，新经为五阴，旧经十二处，新经十二入，旧经为持，新经为性，旧经背舍，新经解脱，旧经胜处，新经除入，旧经正断，新经正勤，旧经觉意，新经菩提，旧经直行，新经正道，旧经干沓和，新经干闼婆，旧经除馑男、除馑女，新经比丘、比丘尼，旧经怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛，新经阿耨多罗三藐三菩提[11]。
象这样的例子，还可以举出很多。这说明东汉时期的译经很不成熟，译名很不规范，甚至很不准确。如世尊(bhagavat)，是说佛受到世人尊敬，译为“众佑”，欠妥。又如将“性”译为“持”、将“正道”译为“直行”等，都不准确。
东汉时期的译师以安世高、支娄迦谶为代表，除此之外，还有支曜、严佛调、安玄、康孟详、康居、孟福、张莲、昙果、竺大力等。
三、安世高的译经事业
安世高，原名安清，字世高，安息国王正后之太子，所以又称为安候。从小就很孝敬，“加以志业聪敏，刻意好学，外国典籍，莫不该贯。七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济。乃至鸟兽鸣呼，闻声知心。于是俊异之名，被于西域，远近邻国，咸敬而伟之。世高虽在居家，而奉戒精峻，讲集法施，与时相续。后王薨，将嗣国位，乃深惟苦空，厌离名器。行服既毕，遂国与叔，出家修道。博综经藏，尤精阿毘昙学，讽持禅经，略尽其妙[12]。”他曾游方弘化，遍历诸国，于东汉桓帝建和十年(148)，经西域诸国，来到中国洛阳。他聪明好学，不久即通华语。然后在洛阳译经，直至汉灵帝建宁三年(170)。所译经典“义理明析，文字允正，辨而不华，质而不野。”
译经之后，他开始游化中国，曾到广州，又达会稽(今浙江绍兴)，被打架斗殴者误中身亡。
安世高的译笈，《出三藏记集》卷二载为34部40卷，还具体列出所译经名。因为安世高译经时，往往把自己的解释加进去，所以另有《四谛》、《口解》、《十四意》、《九十八结》，道安认为“似安世高撰也”。《口解》是讲经的记录，类似于讲义。
关于安世高的译笈数量，说法不一，《高僧传》卷一载为35部，《历代三宝记》载为176部，《开元释教录》载为95部。
吕的《安世高》一文，认为安世高的译笈“历经散佚，现存22部26卷[13]。”据吕着的《新编汉文大藏经目录》，具体说明如下：
1、《五十校计经》二卷，或云《明度五十校计经》，勘出《杂阿含经》卷十
2、《五阴譬喻经》一卷，勘出《杂阿含》卷十(开，即《开元释教录》，下同)，亦称《五阴喻经》
3、《七处三观经》二卷，勘出《杂阿含》卷二(开)，元嘉元年(151)出，原与杂经44篇及《积骨经》等合本，今别行。
4、《转*轮经》一卷，或云《*轮转经》
5、《积骨经》一卷，原在大本《七处三观经》中，今别行，勘出《杂阿含》卷34(开)。
6、《八正道经》一卷，勘出《杂阿含经》卷28
7、《一切流摄守因经》一卷，亦称《一切摄流摄守经》，勘出《中阿含》卷二(开)，今勘同《漏尽经》
8、《四谛经》一卷，勘出《中阿含》卷七(开)，今勘同《分别圣谛经》
9、《本相猗致经》一卷，勘出《中阿含》卷十(开)，今勘同《本际经》
10、《是法非法经》一卷，勘出《中阿含》卷21，今勘同《真人经》
11、《人本欲生经》一卷，今勘出《中阿含》卷24《大因经》。
12、《漏分布经》一卷，勘出《中阿含》卷27(开)，今勘同《达梵行经》
13、《长阿含十报法经》二卷
14、《杂阿含四十四篇》二卷
15、《善法义经》一卷
16、《法受尘经》一卷
17、《大安般守意经》一卷
18、《禅行法想经》一卷
19、《九横经》一卷
20、《阿毗昙五法经》一卷
21、《阴持入经》一卷
22、《道地经》二卷
安世高的译笈主要弘扬小乘佛教说一切有部阿毗昙学和禅定理论。
安世高翻译的《阴持入经》是弘扬毗昙学的代表作。所谓“阴”即构成人身的五蕴：色、受、想、行、识；“持”新译为界，即十八界：六根、六识和六尘；“入”即十二入：六根和六尘。《阴持入经》对五阴解释如下：“一为色。二为痛，三为想，四为行，五为识[14]。”此中把“受”译为“痛”，说明中国早期翻译的佛经所用术语，很不规范。《阴持入经》进一步解释说：“色阴名为十现色入，十现色入为何等？一眼，二色，三耳，四声，五鼻，六香，七舌，八味，九身，十乐。是为十现色入，是名为色种。痛种为何等？痛种为身六痛，一眼知痛，二耳知痛，三鼻知痛，四舌知痛，五身知痛，六心知痛。是为身六痛。名为痛种。思想种为何等。思想种为身六思想：一、色想，二、声想，三、香想，四、味想，五、更想，六、法想。是为身六思想。名为思想种。行种为何等？行种名为身六更：一、色所更，二、声所更，三、香所更，四、味所更，五、触所更，六、法所更。是为身六更。是名为行种。识种为何等？识种名为身六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、心识。是为身六识，是名为识种。[15]”这里又把“触”译为“乐”，把“受”译为“痛”。当解释“想蕴”的时候，又把“触”译为“更”。说明早期译经很不成熟。
《阴持入经》对十八界解释如下：“十八本持为何等？一、眼，二、色，三、识，四、耳，五、声，六、识，七、鼻，八、香，九、识，十、舌，十一、味，十二、识，十三、身，十四、更，十五、识，十六、心，十七、法，十八、识。”这里把“界”译为“本持”，把“触”译为“更”。把“意”译为“心”。
《阴持入经》对“十二入”的解释如下：“亦有十二入。何等为十二？自身六外有六。自身六为何等？一为眼、耳、鼻、舌、身、心。是为自身六入，外有六为何等？色、声、香、味、更、法。是为十二入。”本经把十二入分为自身六和外有六，“自身六”即六根，“外有六”即六境或六尘。
《阴持入经》讲五阴、十二入、十八界的目的，是想说明“我”是假的，所以要破除我执，以达到解脱。因为人的身体是五阴构成的，所以是假有、是空，不可能是永恒的，这就是无常。由于“无常”而造成痛苦。苦、空、无常、无我是苦谛四行相，《阴持入经》译为非常、苦、空、非身。“非常”即无常，“非身”即无我。
四圣谛是佛教的根本理论，苦 谛说明人生的痛苦现象，集谛说明造成痛苦的原因，灭谛说明消灭痛苦，以达涅，道谛说明消灭痛苦的正确途径，即八正道。这苦、集、灭、道四谛，《阴持入经》译为苦、习、尽、道。
要想达到解脱，就要修三十七道品：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。《阴持入经》译为：四意止、四意断、四神足、五根、五力、七觉支贤者、八种道行。
四念处如下：㈠身念处。观身不净；㈡受念处。观苦、乐等感受都是苦；㈢心念处。观此心识念念生灭，并非常住；㈣法念处。观诸法都是因缘和合而生，没有自性。《阴持入经》对四念处的解释如下：“四意止为何等？或见比丘自身身身相观行止、外身身身相观行止、内外身身身相观行止，尽意念以却世间痴心不便，自痛痛痛相观行止、外痛痛痛相观行止、内外痛痛痛相观行止，尽意念以却世间痴心不便，自意意意相观行止、外意意意相观行止、内外意意意相观行止，尽意念以却世间痴心不便，自法法法相观行止、外法法法相观行止、内外法法法相观行止。尽意念以却世间痴不便。[16]”
四正勤，又称四正断、四意断，四正胜等，即四种正确的修行努力，据《增一阿含》卷十八，具体如下：㈠努力防止生恶；㈡如果已生恶，应当努力断除；㈢未生善，应当努力使之产生；㈣如果已生善，应当努力坚持到底，使之圆满。《阴持入经》对四正勤解释如下：“何等为从四意正断？或比丘有未生弊恶，意法发方便令不生，劝意不舍方便行。精进摄正意，舍散恶意，是为一断意；已生弊恶意发，清净法欲断，劝意求方便行，精进摄正意，舍散恶意，是为二断意；未生清净法，劝意发方便令生行，精进摄制意，舍散恶意，是为三断意；已生清净法，令止不忘令不减，令行不啻令行足，发方便行，精进摄制意，舍散恶意，是为四意正断。[17]”
四神足，又称四如意足，即四种可以得到神通的禅定：㈠欲如意足。由想达到神通的意欲之力发起的禅定；㈡念如意足。又称为心如意足，由心念力发起的禅定；㈢精进如意足。由不断止恶行善发起的禅定；㈣慧如意足。又称为观如意足、思维如意足，由思维佛理之力发起的禅定。《阴持入经》对此的解释如下：“何等为四神足？或有比丘为欲定断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，是为一神足；精进定，断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，从不便意生遣离去，是为二神足；意定断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，从不便意生遣离去，是为三神足；戒定断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，从不便意生遣离去，是为四神足[18]。”由此可见，作为早期翻译的佛经，《阴持入经》的很多译文不正确、不明确、不规范，说明当时的翻译技巧还很不成熟。
五根即信根、精进根、念根、定根、慧根。五力即信力、精进力、念力、定力、慧力。《阴持入经》的翻译与此相同。
七觉支如下：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、猗觉支(又称为轻安觉支)、定觉支、舍觉支。《阴持入经》译为七觉意：念觉意、法分别觉意、精进觉意、爱可觉意、猗觉意、定觉意、护觉意。
八正道如下：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。《阴持入经》译为：直见、直行、直语、直业、直利、直方便、直意、直定。“直”字显然不如“正”字好。“正”字更准确、更明确。“正命”是正确的生活，《阴持入经》译为“直利”，让人不得其解。“正精进”是正确的努力，译为“直方便”，欠妥。
十二因缘是佛教的轮回理论，又称为十二支：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。《阴持入经》译为：痴、行、识、名字、六入、致、痛痒、爱、受、有、生、老死忧悲苦，此中“名色”是指构成人体的五蕴，“色”是五蕴中的色蕴，“名”指受、想、行、识四蕴。《阴持入经》译为“名字”显然不对。该经还将“触”译为“致”，将“受”(感受)译为“痛痒”，将“取”译为“受”(接受、受有)，都欠妥，反映出早期译经的特点。根据小乘佛教的修行理论，通过修行，可以得到四果：预流果。意谓刚参预圣流；一来果。意谓再来世间一次，音译斯陀含；不还果。意谓不再来世间；阿罗汉。意译应供，意谓受到世间供养。《阴持经》将四果译为：沟港果、频来果、不还果、应仪果。
以上仅述《阴持入经》关于几组主要专门术语与新译的不同，除此之外，还有很多。
安世高翻译的《大安般守意经》，又称为《安般经》、《安般守意经》等，安般是梵文anpna的音译，安那般那之略，即出入息，安那是梵文na的音译，意译入息，即吸气。般那是梵文apna的音译，意译出息，即呼气。该经的内容是“数息观”，即通过默数出入息而达禅定的功夫。
修行数息观，从一数到十，不能多，也不能少。超过十或少于十黠，都是错误的。《大安般守意经》卷上称，“问何等为莫过十数莫减十数？报：息已尽未数是为过，息未尽便数是为减，失数亦恶不及亦恶，是为两恶。至二息乱为短息，至九息乱为长息，得十息为快息。[19]”意思是说：数到十，再接着数，这是一种过失，如果数不到十，也是一种过失。此中把“答”译为“报”，也是早期译经的一大缺点，译语欠妥。
《大安般守意经》认为：修习数息观，可以得到十种智，称为十：数息、相随、止、观、还、净、四谛，前六种称为六行，又把六行和三十七道品联系起来，“净时为随道亦为随行也数息为四意止，相随为四意断，止为四神足念，观为五根五力，还为七觉意，净为八行也[20]。”紧接着又把六行贬为“六衰行”。
这六事还可以达等四禅：通过数息到初禅，通过相随可以达到二禅，通过止可以达到三禅，通过观可以达到四禅，康僧会的《安般守意经序》进一步发挥说：“是以行寂，系意着息数一至十，十数不误意定在之，小定三日，大定七日，寂无他念，泊然若死，谓之一禅。禅，弃也。弃十三亿秽念之意。已获数定，转念着随，蠲除其八，正有二意，意定在随，由在数矣。垢浊消灭，心稍清净，谓之二禅也。又除其一，注意鼻头，谓之止也。得止之行，三毒、四趣、五阴、六冥诸秽灭矣。煚然心明，踰明月珠，淫邪污心，犹镜处泥，秽垢污焉。偃以照天，覆以临土聪叡圣达，万土临照，虽有天地之大，靡一夫而能睹。所以然者，由其垢浊，众垢污心，有踰彼镜矣。若得良师剗刮莹磨，薄尘微曀，荡使无余。举之以照，毛发面理，无微不察，垢退明存，使其然矣。情溢意散，念万不识一矣。犹若于市，驰心放听，广采众音，退宴在思，不识一夫之言。心逸意散，浊翳其聪也。若自闲处，心思寂寞，志无邪欲，侧耳靖听，万句不失，片言斯着，心靖意清之所由也。行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。还观其身，自头至足，反复微察，内体污露，森楚毛竖，犹睹脓涕。于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。摄心还念诸阴皆灭，谓之还也。秽欲寂尽，其心无想，谓之净也。[21]”
在《大安般守意经》里，有些话不象是原有的经文，很象是注释者或讲经者的话，具有明显的中国特征，如开头对经题的解释：“安为身，般为息，守意为道，守者为禁，亦谓不犯戒。禁者亦为护，护者遍护一切无所犯。意者息意，亦为道也。安为生，般为灭，意为因缘，守者为道也。安为数，般为相随，守意为止也。安为念道，般为解结，守意为不堕罪也。安为避罪，般为不入罪，守意为道也。安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也，安般守意名为御意至得无为也。安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有亦不念无，是应空，定意随道行。有者谓万物，无者谓疑，亦为空也。安为本因缘，般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所，是为守意也。安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为者谓生，不复得苦故为活也。安为未，般为起，已未起便为守意。若已意起便为守意，若已起意便走为不守，当为还，故佛说安般守意也。安为受五阴，般为除五阴，守意为觉因缘，不随身口意也。守意者，无所着为守意，有所着不为守意，何以故？意起复灭故，意不复起为道，是为守意。守意莫令意生，生因有死，为不守意，莫令意死。有死因有生意亦不死。是为道也[22]。”
对安、般二字的解释，如前所述，此中所引繁琐罗嗦的解释，不象是印度话，那两个梵文字没这么多意思。这种繁琐的解释，很象是中国人解经的话。该经还有很多具有中国特征的话，如把业报称为“宿命对”，把禅定称为“坐禅”。通过禅定可以获得神通，成为神仙，把禅称为“不死药”，可以“久在世间”。把“息”与“气”联系在一起，气灭就是空，就是死等等。很象是中国道家语言。把释文和经文混杂在一起，是早期译经的又一重大缺点。
据《出三藏记集》卷六康僧会着《安般守意经序》，继承安世高事业的主要有三个人：南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧。康僧会是陈慧的学生，《高僧传》卷一《安清传》记载说，“尊吾道者，居士陈惠；传禅经者，比丘僧会。[23]”
四、支娄迦谶的译经事业
支娄迦谶，梵文lokaema的音译，简称为支谶。中亚古国大月氏人，汉桓帝末年(公元167年顷)来到中国洛阳，从事译经。光和二年(179 )译出《般若道行经》十卷、《般舟三昧经》三卷，中平二年(185)译出《首楞严经》二卷。除此之外，还有译年不可考的《伅真陀罗经》二卷(《旧录》云《伅真陀罗王经》，《别录》所载，《安录》无，今缺)、方等部《古品曰遗日说般若经》一卷(今缺)、《光明三昧经》一卷(出《别录》，《安录》无)、《阿阇世王经》二卷(安公云出《出阿含》，旧录称云《阿阇世经》)、《宝积经》一卷(安公云，一名《宝尼经》，光和二年出，《旧录》云《摩尼宝经》二卷)、《问署经》一卷(安公云出方等部，或云《文殊问菩萨署经》)、《胡般泥洹经》一卷(今缺)、《兜沙经》一卷、《阿閦佛国经》一卷(或云《阿閦佛刹诸菩萨学成品经》，或云《阿閦佛经》)、《孛本经》二卷(今缺)、《内藏百品经》一卷(安公云出方等部，《旧录》云《内藏百宝经》。遍校群录，并云《内藏百宝》，无《内藏百品》，故知即此经也。
《出三藏记集》卷二，对此说明如下：“右十三部，凡二十七卷。汉桓帝灵帝时，月支国沙门支谶所译出。其古品以下至《内藏百品》凡九经，安公云，似支谶出也[24]。”此中“凡九经”是“十经”之误。
《出三藏记集》卷十三《支谶传》还记载说：“操行淳厚，性度开敏，禀持法戒以精勤着称。讽诵群经，志存宣法。”对其译笈评价如下，“凡此诸经，皆审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要，弘道之士也。后不知所终[25]。”
历代经录对支谶译笈的记载很不一致，隋费长房《历代三宝记》卷四载为21部63卷，唐智升《开元释教录》卷一载为23部64卷。吕先生对此说明如下：“支谶所译的佛经究竟有几种，因当时未曾记载，很难确定，在晋代道安着述经录时，据他所见写本，年代可考的只有三种：
一、《般若道行经》十卷(光和二年即公元179年译)
二、《般舟三昧经》二卷(现存三卷，译年同上)
三、《首楞严经》二卷(中和二年即公元185年译)
此中《首楞严经》一种，现在缺失。另外，从译文体裁上比较，道安认为象是之谶所译的有九种：四、《阿阇世王经》二卷。五、《宝积经》一卷(一名摩尼宝经)。六《问署经》一卷。七、《兜沙经》一卷。八、《阿佛国经》一卷。九、《内藏百宝经》二卷。十、《方等部古品日遗日说般若经》。十一、《胡般泥洹经》一卷。十二、《孛本经》二卷。此中后三种现在都缺佚。又支敏度《合首楞严经记》里提到而道安所未见的，还有：一三、《屯真陀罗所问如来昧经》一卷。综计起来，支谶译笈现存九种，缺本四种，僧佑《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝记》又依据各杂录加了《大集经》等八种，也都出于附会，不可信。[26]”吕《新编汉文大藏经目录》收录支谶译笈8种19卷。
支谶的译经时代比安世高稍晚，安世高译笈属小乘，大多选自《阿含经》，支谶译笈属大乘，已经涉及般若、华严、宝积、涅等部。也是选译。
支谶译笈的代表作是《道行般若经》和《般舟三昧经》。吕对此说明如下：这二部经“原本都由竺佛朔传来，而支谶为之口译，以支谶学问之博，这两种也应该是他所熟悉的，因而译功专归于他，并无不可。但从僧佑以来经录家都说竺佛朔也有这两种翻译，就未免重复了。[27]”
支娄迦谶是中国弘扬大乘佛教的第一人，其译笈《道行般若经》十卷三十品，是《般若经》最古的译本，道行即波罗蜜，又称为波罗蜜多(pramit)，意译为“度”，“道行”原为中国道家名词，支谶用以译波罗蜜，说明他与安世高一样，在翻译佛教专门术语时，采用了“格义”方法。般若是梵文praj的音译，意译为智慧，但不是一般人的智慧，而是成佛的智慧。所以般若是诸佛之母。在六种波罗蜜中，般若波罗蜜最高，有了它，才能产生其他五种波罗蜜，所以《般若道行经》的《泥犁品》说，“般若波罗蜜者，即五波密之护，悉与民眼目，般若波罗蜜是护，令五波罗蜜各得名字。[28]”
《道行般若经》又称《道行般若波罗蜜经》、《摩诃般若波罗蜜道行经》、《般若道行经》、《般若道行品经》等，在本经的异译本有吴支谦的《大明度经》六卷，前秦昙摩蜱与竺佛念合译的《摩诃钵罗波罗蜜经持》五卷、后秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》十卷、唐玄奘译《大般若经》第四分、宋代施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》二十五卷。与本经最接近的译本是支谦译本，其注释有东晋支遁的《道行指归》、道安的《道行品集异注》、竺僧敷的《道行义疏》等，可惜皆佚。
《道行般若经》的基本内容是说一切事物都是因缘和合而成，没有自性，所以是空。此中所说“自性”是梵文svabhva的意译，是不依赖于任何事物的独立存在性。《道行般若经》首先讲五蕴空，第一品《道行品》称：“菩萨行般若波罗蜜，色不当于中住，痛痒、思想、生死、识，不当于中住[29]。”此中“痛痒”是五蕴中的受蕴，此中“生死”是五蕴中的行蕴，此中之“行”不是行为，是事物的迁流变化，故以生死代之。
支娄迦谶在翻译《道行般若经》的时候，用道家的“本无”、“自然”表达“性空”这一概念，说明他采用了格义方法。五蕴是本无，佛也是本无，卷六《恒竭优婆夷品》称：“佛言，诸法甚深，色、痛痒、生死、识甚深。何等为死、痛痒、思想、生死、识甚深？如本无，色、痛痒、生死、识本无，尔故甚深。”关于五蕴的理论深奥难懂，其原因在于五蕴是本无，既自性空。支娄迦谶的这种翻译影响极大，以致于形成了东晋时期的本无宗。
卷五《照明品》又进一步解释说：“何谓知识？知识之本无。何所是本无？是欲有所得者，是亦本无。怛萨阿竭亦本无，因慧如住。何谓所本？世间亦是本无。何所是本无者？一切诸法亦本无。如诸法本无。须陀洹道亦本无。斯陀含道亦本无，阿那含道亦本无，阿罗汉道、辟支佛道亦本无，怛萨阿竭亦复本无，一本无无有异，无所不入，悉知一切。”(《大正藏》卷八，第450页)这一段把“本无”论讲得很清楚。知识是本无，世间是本无，一切事物都是本无，小乘佛教四果是本无，佛也是本无。一切事物都是毫无区别的本无。只要认识了“本无”论，就能认识一切事物，包括有为法、无为法、世间、出世间、俗人、圣人等。此中“怛萨阿竭”即梵文tathgata的音译，意译如来。是佛的一个称号，意谓“乘如实道而来”。
《道行般若经》中又用“自然”这一道家名词，表达本无实性这一概念。第五品《泥犁品》称，“般若波罗蜜无所有。若人于中有所求，谓有所有，是即为大非。何以故？人无所生，般若波罗蜜与人俱皆自然。人恍忽故。”(《大正藏》卷八，第441页)这里把最神圣的般若波罗蜜说成是“无所有”，是性空，是本无。如果有人于中有所求，则为很大的过失，因为人和般若波罗蜜都是“自然”，都是本无，都是性空，都是幻有。此中“泥犁”是梵文niraya的音译，意译地狱。
《道行般若经》和其他《般若经》一样，很重视中道的论述。卷九第二十八品《萨陀波伦菩萨品》中有这样一段论述：“空本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无想本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无处所本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无所从生本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无形本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；幻本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；野马本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；梦中人本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；泥洹本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；想象本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无有生无有长本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；无所适本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；虚空本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；经果本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；本端本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是。”(《大正藏》卷八，第473页)龙树着《中论》第一偈讲的“八不”(不生亦不灭。不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出)发挥了这种思想。“八不就是中道”。
从《道行般若经》的译文来看，支娄迦 谶这个人，没有熟练掌握汉语，术语多用音译，很少用意译，译文晦涩难懂，难怪支敏度说他“凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰。”(《合首楞严经记》，《出三藏记集》卷七，中华书局点校本，第270页)
支谶和安世高一样，把涅(nirvna)译为泥洹。又把罗汉(arhat)译为阿罗呵，把正遍知(samyaksabuddha)译为三耶三佛，把佛所具有的无所不知的智慧“一切智”(sarvajn)译为萨若，把现等觉(abhisabuddha)译为阿惟三佛，把三十七道品译为三十七经法，把无上正等正觉(anuttarasamyaksabuddha)译为阿多罗三耶三菩，把精进(vrya)译为惟逮把五根(pancendriya)译为般遮旬等。
支娄迦谶把本无性空理论应用到修行实践上，就是般舟三昧，所以他又译了《般舟三昧经》(pratyutpannabuddhasammukhvasthitasamdhistra)，又称为《十方现在佛悉在前立定经》，据《开元释教录》，该经共有七个译本，《大正藏》卷十三收了三不版本，署名支娄迦谶译的有二个版本：一卷本和二卷本。另有《拔陀菩萨经》一卷，失译，这是最古的译本。有人认为三卷本可能是竺法护译，所以我们下文的分析，主要依据一卷本。
三昧是梵文samdhi的音译，意为禅定，所以般舟三昧又称为般舟定。般舟是梵文pratyutpanna的音译，意为“现前”。因为修行这种禅定，十方诸佛可以出现在面前，所以这种禅定又称为“诸佛现前三昧”、“佛立三昧”等。修行这种禅定，九十天为一期，除用食之外，要常行而不休息，步步声声唯念阿弥陀佛，所以般舟三昧又称为常行三昧。
一卷本《般舟三昧经》，以“闻如是”开头，三卷本连这句话也没有，直接说“佛在……”不同于鸠摩罗什以后的汉译本佛经，以“如是我闻”开头。这不符合佛的遗嘱，因为释迦牟尼佛临涅前，曾经留下遗嘱，在回忆他说话的时候，为了让人们相信，前面要冠以“如是我闻”(evam mayrutam)。《般舟三昧经》等早期译本为什么没有这句话呢？因为佛教主张无我，所以在译文中不能出现“我”字。到鸠摩罗什时代，才开始改变这种情况，每部佛经都是“如是我闻”开头，其理由有三：一、因为汉译佛经往往是四字一句(也有五字一句的)，而“闻如是”只有三个字，为了凑字数，也要把这个“我”字加上去；二、梵本原文确实有一个“我”字(may，第一人称代词，第三格)；三、“如是我闻”的“我”，和佛教否定的“我”(tman，灵魂)不是一码事。以后的译经师都觉得罗什这样处理是合理的，所以罗什以后的汉译佛经都以“如是我闻”开头。
关于《般舟三昧经》的译者问题，现在流行本都署名是支娄迦谶，但《出三藏记集》卷七《般舟三昧经记》(未详作者)却记载说：“《般舟三昧经》，光和二年十月八日，天竺菩萨竺佛朔佛于洛阳出，菩萨法护，时传言者月支菩萨支谶，授与河南洛阳孟福字元士，隋侍菩萨张莲字少安笔受，令后普着。在建安十三年于佛寺中校定，悉具足。后有写者，皆得南无佛，又言，建安十三年，岁在戊子，八月八日于许昌寺校定[30]”。
据此，《般舟三昧经》的译者应为竺佛朔佛或竺法护。对此吕先生说明如下：“支谶译笈里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》，原本都由竺朔佛传来，而支谶为之口译。以支谶学问之博，这两种也应该是他所熟悉的，因而译功专归于他，并无不可。但从僧佑以来，经录家都说竺朔佛也有这两种的翻译，这就未免重复了[31]。”
《般舟三昧经》是以佛回答颰陀和菩萨问题的形式展开的，一开始，颰陀和菩萨就向佛提出一系列问题，请佛回答。比如说如何修行才能得到智慧、长寿、神通等。佛告诉他，只要修行般舟三昧(又称为“十方诸佛悉在前立三昧”)，所想望的一切，都可以得到。
要修行般舟三昧，必须首先坚定信仰，不能有丝毫怀疑，即使“如毛发许”的怀疑都不能有。还要“避恶人，近善友，亲明师，视如佛[32]。”视上师如佛，这是密教的修行方法。再找个清净地方修炼禅定，“避乡里，远亲族，弃爱欲，履清净，行无为，断诸欲，舍乱意，习定行。”通过禅定，增生智慧，认识各种事物的“性空本无”，“因缘会，因缘散，悉了是，知本无”。由此可见，般舟三昧的理论基础是“性空本无”，是“本无”理论的具体应用。所以，支谶在翻译《道行般若经》的同时，又翻译了《般舟三昧经》。
《般舟三昧经》在中国最早弘扬弥陀信仰的净土思想，第二品《行品》称，“独一处止，念西方阿弥陀佛今现在，随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须菩提，一心念之，一日一夜，若七日七夜，过七日之后见之。”(《大正藏》卷十三，第899 页)又说：“佛言，菩萨于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。即问持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者当念我名，莫有休息，则得来生。佛言，专念故得往生。”这就是说：一心专念阿弥陀佛名号，即可往生西方极乐世界。这是中国汉译佛经，首次弘扬净土思想，所以净土宗祖师慧远(334-416)、善导(613-681)、慧日(680-748)、承远(712-802)以及天台宗创始人智顗(538-597)等，对此都很重视。为弘扬此经，智顗曾着《般舟三昧行法》，唯识学家元晓(617-?)曾着《般舟三昧经疏》。
《行品》又说：“心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。”(《大正藏》卷十三，第899页)这又是“心、佛、众生三无差别”的最早表述。
第四品《譬喻品》认为，要修行般舟三昧，必须作到四条：“一者不信余道，二者断爱欲，三者当清净行，四者无所贪。是为四，如是行者，今世即得五百功德，譬如慈心比丘终不中毒，兵刃不加，火不能烧，入水不溺不害，正使劫尽烧时，堕是火中，火即为灭，喻如大水灭小火。”(《大正藏》卷十三，第901页)
此中把般舟三昧赞颂到无以复加的地步。
支娄迦谶对佛教专门术语的音译很多与安世高相同，但有的音译与正规梵文不符，如将五根(pancendriya)译为般遮旬等，很可能是他译自印度俗语或中亚语言。
五、东汉时期的其他译师
本节要介绍除安世高、支娄迦谶以外的几位东汉译经师，首先说明他们的姓氏。安世高所以姓安，因为他是安息国人。姓安的还有安玄等。支娄迦谶所以姓支，因为他是大月支(即大月氏)人，姓支的还有支曜等。康孟详等所以姓康，是因为他们出身于康居。出身龟兹王族的则姓白，如白延等。竺佛朔、竺法护等所以姓竺，是因为他们出身于天竺(印度古称)。实际上姓竺的不一定出身于天竺，到天竺留学的，也可以姓“竺”。
这种情况一直延续到东晋道安时代。道安认为：出家人都是佛祖释迦牟尼的弟子，所以大家都应当姓“释”。道安的观点根据《增一阿含经》，因为该经有下列内容：“四河入海，无复河名。四姓为沙门，皆称释种[33]。”这种习俗一直延续至今。
安玄和安世高一样，也是安息人。据《出三藏记集》卷十三，他“志性贞白，深沈有理致。为优婆塞，秉持法戒，豪厘弗亏，博诵群经，多所通习。汉灵帝末。游贾洛阳有功，号骑都尉。性虚静温恭。常以法事为己务。渐练汉言，志宣经典，常与沙门讲论道义，世所谓都尉言也。玄与沙门严佛调。共出《法镜》。玄口译梵文，佛调笔受，理得音正，尽经微旨，郢匠之美，见述后代。[34]”由此可见，安玄是个居士，生卒年代不详。东汉灵帝末年，由于经商来到洛阳。因为有功，号称骑都尉。安玄是虔诚的佛教徒，博诵群经以弘法为业。他严守佛教戒律，丝毫不犯。逐渐学会汉话，立志弘扬佛教经典，常与沙门讲论道义。光和四年(181)译出《法镜经》一卷，由严佛调笔受。收于《大正藏》第十二卷。僧佑对其译文评价甚高，说他“尽经微旨”，即把该经的微妙旨意，表达得淋漓尽致。
《法镜经》是康僧铠译《大宝积经》卷十九《郁伽长者会》及竺法护译《郁伽罗越问菩萨行经》的同本异译，《法镜经》是最古的译本，其译语特点如下：以“闻如是”开头，把佛译为众佑，把舍卫国译为闻物国，把菩萨译为开士，把祗树译为胜氏之树或胜树，把长者译为理家等。
“法镜”是说佛法象明镜一样，能够彻照万物。《法镜经》的基本内容是叙述佛应郁伽(ugra，本经译为“甚”)长者之请，为在家和出家菩萨说戒行。“开士为道者，当以自归于佛，自归于法，自归于众。彼以自归之德本，变为无上正真道”(《大正藏》卷十二，第15页)“去家开士者有四净戒事：一曰造圣之典，二曰慕乐精进德，三曰不与家居去家者从事，四曰不谀谄山泽居。是为去家开士者四净戒事也。复有四净戒事。何谓四？以守慎身身无罣碍，以守慎言言无罣碍，以守慎心心无罣碍，去离邪疑造一切敏意，是为去家开士者四净戒事。复有四净戒事，何等为四？一曰以自识知，二曰以不自贡高，三曰以不形相人，四曰以不谤毁人。是为去家开士者四净戒事也。复有四净戒事，何谓四？一曰已可诸阴为幻法，二曰以可诸情为法情，三曰以可诸入为虚聚，四曰不随方俗之仪式。是为理家去家开士者四净戒事。复有四净戒事，何等四？一曰以不自计我，二曰远离是我有，三曰断绝常在除，四曰以下因缘法。是为去家开士者四净戒事。复有四净戒事，何谓四？一曰以解空，二曰以无想不怖，三曰以大悲众人，四曰以为可非身[35]。”
《法镜经》是佛教的早期着作，很重视伦理观念，当其讲到在家菩萨时，劝导人们对老师要以礼相待，要作一个好丈夫，真实于自己的妻子，对其他女人不能有淫欲之念。不求不义之财，对父母要孝敬，对穷人要施财，要知恩报恩，不能骄横等等。
康僧会的《法镜经序》对其译文给予很高的评价：“钩深致远，穷神达幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思译传斯经景摸。都尉口陈严调笔受。言既稽古，义又微妙[36]。”《法句经序》又赞美说：“审得其体，斯以难继[37]。”
竺佛朔，又称为竺朔佛，天竺人，生卒年不详，秉性明敏，博学多能。《出三藏讲集》卷十三记载说：“沙门竺朔佛者，天竺人也。汉桓帝时亦赍《道行经》来适洛阳。即转胡为汉。译人时滞虽有失旨，然弃文存质，深得经意。朔又以灵帝光和二年于洛阳译出《般舟三昧经》，时谶为传言，河南洛阳孟福张莲笔受。”(中华书局点校本，第511页)如前所述，《道行般若经》和《般舟三昧经》的译者，应当是支娄迦谶，算在竺朔佛的名下，不妥。《高僧传》卷一的记载，与此大致相同。但据《高僧传》卷一，竺佛朔来到洛阳的时间不是汉桓帝时，而是汉灵帝时。
支曜，东汉时期的译经僧，大月支人，生卒年不详。于汉灵帝中平二年(185)抵洛阳译经，据《出三藏记集》卷二记载，于汉灵帝时翻译《成具光明经》一卷，又称《成具光明三昧经》、《成具光明定慧经》。
康巨，据《高僧传》卷一，曾译《地狱事经》，“言直理旨，不加润饰。[38]”
康孟祥，《出三藏记集》卷十三《安玄传》记载说，“次有康孟祥者，其先康居人也，译出《中本起》。安公称，孟祥出经，奕奕有便，足腾玄趣。[39]”
《中本起经》，共二卷，收于《大正藏》第四卷，署名为后汉西域沙门昙果共康孟祥译。基本内容是叙述佛祖释迦牟尼成道后的教化事迹。共分十五品：转*轮品、现变品、化迦叶品、度瓶沙王品、舍利弗大目健连来学品、还至父国品、须达品、本起该容品、瞿昙弥来作比丘尼品、度波斯匿王品、自爱品、大迦叶始来品、度奈女品、尼健问疑品、佛食马麦品。
关于严佛调，《出三藏记集》卷十三《安玄传》记载说：“佛调，临淮人也。绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。通译经典见重于时。世称安侯、都尉、佛调。三人传译，号为难继。佛调又撰《十慧》，并传于世。安公称：佛调出经，省而不烦，全本妙巧[40]。”由此可见，严佛调是出家人，他是中国汉代的第一位和尚。他曾协助安玄翻译《法镜经》，又曾撰写《十慧》，即《沙弥十慧章》。道安对其译笈评价甚高，《法镜经序》赞美说：“骑都尉安玄、临淮严浮调，斯二贤者。年在龆龀弘志圣业。钩深致远穷神达幽。愍世蒙惑不睹大雅，竭思译传斯经景摸。都尉口陈，严调笔受。言既稽古，义又微妙。[41]”关于《十慧》，严佛调曾作《沙弥十慧章句序》进行介绍：“有菩萨者，出自安息，字世高，韬弘稽古，靡经不综，愍俗童蒙，示以桥梁。于是汉邦敷宣佛法，凡厥所出数百万言。或以口解，或以文传，唯沙弥十慧未闻深说。夫十者数之终，慧者道之本也，物非数不定，行非道不度。其文郁郁其用亹亹。广弥三界，近视诸身[42]。”由此可见，《十慧》主要弘扬安世高的禅数之学。“禅”即禅定，“数”即毗昙学。
注释：
[1]《吕佛学论着选集》第五卷，第2463-2464页。
[2]中华书局点校本，第23页。
[3]《吕佛学论着选集》第五卷，第2466-24674页。
[4]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第25页。
[5]大正藏卷52，第4-5页。
[6]印顺着《汉明帝与四十二章经》，载于《现代佛教学术丛刊》第11集。
[7]《大正藏》卷49，第49页。
[8]《大正藏》卷49，第57页。
[9]《大正藏》卷2，第769页。
[10]参见梁启超的论文《佛典之翻译》，载于《佛学研究十八篇》。
[11]参见中华书局点校本，第15-17页。
[12]《出三藏记集》卷十三《安世高传》，中华书局点校本，第508页。
[13]《吕佛学论着选集》第2868页。
[14]《大正藏》卷15，第173页。
[15]《大正藏》卷15，第173页。
[16]《大正藏》卷15，第173-174页。
[17]《大正藏》卷15，第174页。
[18]同上。
[19]《大正藏》卷15，第165页。
[20]《大正藏》卷15，第164页。
[21]《出三藏记集》卷六，中华书局点校本，第243页。
[22]《大正藏》卷15，第164页。
[23]上海古籍出版社影印本《高僧传合集》第5页。
[24]中华书局点校本，第27页。
[25]同上书第511页。
[26]《吕佛学论着选集》第2873-2874页。
[27]同上书2874页。
[28]《大正藏》卷8，第427页。
[29]《大正藏》卷8，第426页。
[30]中华书局点校本，第268页。
[31]《吕佛学论着选集》第2874页。
[32]《大正藏》卷13，第898页。
[33]转引自《出三藏记集》卷15，《道安法师传》，中华书局点校本，第563页。
[34]同上书511页。
[35]《大正藏》卷12，第21-23页。
[36]《出三藏记集》卷六，第255页。中华书局点校本。
[37]同上书273页。
[38]中华书局出版《高僧传合集》第6页。
[39]中华书局点校本，第512页。
[40]中华书局点校本，第512页。
[41]同上书，第255页。
[42]《出三藏记集》卷十，中华书局点校本，第369页。
