麻天祥教授：佛教与二十一世纪

麻天祥

内容提要：探讨佛教的现代意义及未来发展，首先必须区分其精神内容的佛教文化和凝固为一种宗教形态的文化佛教。前者是佛教义学的表现，后者是佛门实践的完成。佛教文化博大精深，它既可为佛教的发展创造一个适宜的环境，又可使世上的许多新观念在此中得到认同，或供现代社会的人们作出选择。但是选择佛教的决定因素并不是现代或后现代的历史条件和文化氛围，而是佛教自身因革损益的程度。佛教要在21世纪进一步发展，非要实行彻底的革新不可，改良完善教义，清除陈腐的理论与实践，具体地说，就是：一、继承佛教的超越精神；二、继承佛教的批判精神；三、继承利乐有情的献身精神。但是，培养健全僧格的僧材，则是佛教今后发展的根本保证。
作者麻天祥，1948年生，湖南师范大学历史研究所教授。

一、问题的提出

去年秋末，我应邀至华中理工大学讲“禅与现代生活”。会前，一青年学者探访时不无责备地说：你们讲禅时为什么总喜欢引述康德和黑格尔?记得当时我回答，与具有现代意义的思想相比较，有助于人们对禅的理解和把握。我不知道他是否有所为而发，也不知道我的解释能否平息他的怨望。但我知道这个问题不是没有普遍性的，因而叫我思索的更多。比较固然有助于理解，以西方思想诠释禅学亦非不可，然而讲述中国禅文化却要借助异国的康德哲学或其它，同样也说明了作为本土文化的禅或禅学，在现代的中国人中已经有太多的失落，其普及程度反而不及康德和黑格尔。
今春访美，在归来的飞机上，巧遇两位美籍华人。一位是从事精神病临床工作的医务工作者，虔诚的基督教徒；另一位是享有三个工科学位的实业家。当我们乘坐的飞机飞离肯尼迪国际机场，飞往安格雷奇方向的时候，他们便开始了关于神的存在与否的辩沦。后者宣称，他虽然出身于一个基督教的家庭，从小接受了教会的洗礼，也曾经是耶稣的信徒，但他现在已经不再信仰基督，而对佛教有更多的研究，并相信佛教在21吐纪将有一个更大的发展。他们的辩论引起我的关注，尤其是后者，一个长期与机械打交道，自幼接受美国文化薰陶因而具有太多“现代”意识的经营者，对汪洋恣肆、玄妙难知的佛教义理侃侃而谈，如数家珍，虽然他的理解还是表层的，甚至有不甚了了之处，然而已足使我产生他乡故知之感。后来，他转而问我，宗教是如何产生的，我尽量通俗地陈述了我的意见，诸如有限与无限，生存与超越之类。他毫不客气地说这是“臭老九”的看法，并断言：宗教的产生是由于对死亡的恐惧!我不完全赞同这——结论，但我不能不承认这一结论建立的深刻文化背景——佛教文化对他的潜移默化的影响。他还告诉我美国有许多关于禅佛教研究的组织，并向我推荐了纽约佛教中心的负责人。
生活中这两件不引人注意的插曲向我传递了两个相反却有互相关联的重要信息：
其一，佛教自传入中国以来，历经二干余年的兴衰沿革，使印度文化在中国这块土地上得以长足发展。它不仅成为一个具有组织形式，信徒遍于全国的宗教力量，其大德高僧兴亡继绝，名标青史，而且其思想直接影响了中国人的审美观念，重铸了华夏民族的人生哲学，也弥补了传统文化理性思辨之不足。但不能否认，宋元以后，尽管寺院林立，僧尼如云，或超亡送死，装神弄鬼，耽空滞寂；或趋炎附势，党同伐异，侥取利禄，早已失去了佛教以觉悟为终极追求，以及民主与献身的真精神。上个世纪末与本世纪初，佛学自缁衣而流入居士长者之间，学者公然为佛弟子而研习佛理；佛门中个别有识之士也希望革新佛教，使正在颓变中的佛教呈现出复兴之势。然而，科学、理性的冲击，政治的干预，不仅没有使这一复兴的势头得以发展和深化，反而把残废而偏、积重难返的佛教置于尴尬的境地———自以为有学问的人把佛教当作迷信，蒙昧无知的人把迷信当作佛教。这一形势下，失落太多的佛教，要想谋求21世纪的发展并非易事。
其二，有人说，研究印度佛教在中国，研究中国佛教去日本。这句话固然反映了佛教在印度衰亡和在中国休歇的历史事实，同样也体现了佛教所具有的超民族、超国界的文化渗透力。本世纪初，因中国禅学而发展起来的铃木禅，在欧美把已经浸没在现代物质文明中的不少人变成了善男信女，并使之如醉如狂，进一步说明现代社会对佛教选择的可能性。而在飞机上邂逅的这位朋友，不仅对佛教，而且对冷辟、玄奥佛理的广泛涉猎，正反映了现代，或者说后现代对佛教文化的认同，以及佛教在世界范围内发展的社会基础和文化心理背景。事实上，当今美国的图书市场，有关佛教的书籍，无论在数量上，还是在质量上，都不亚于中国。在马萨诸塞州的一个小镇Amherst的书店中，就可以看到各式各样的佛教书籍陈满了书架，不少都是在中国难以见到的。仅此也可见上述基础和背景在美国之——斑了。这些，又使我们在微茫和无序中，用佛教的话说就是“末法时代”，看到佛教未来发展的希望。
可以这样说，作为一个宗教组织的佛教，以及作为独立文化内容的佛学，只有克服自身的障碍，在已经坍塌的废墟上，弘扬佛法，培育僧材，重建并发展健全的僧伽制度与组织，才能在21世纪求得生存和发展。
此则须有卓识远见、领袖群伦的人物做出艰苦卓绝的努力。二、佛教文化与文化佛教
对于人类而言，文化是一棵树而不是一部机械装置，它只能培植、修剪而不能制造。换句话说，文化不是完全按照人的意志而任意创造的，它的生成、发展有与人的初衷不同甚至是背离的一面(o。释迦牟尼月夜出走直到菩提证道，其本意无非要解脱人生苦难，消除世法不平，完全立足人生并力图通过对宇宙、自然无限的认识，引导人类直达理想境界。因此可以说，释迦本人，甚至包括其后几次结集中的追随者，只是为了人生这一大目的而宣扬释迦之说的。他们本无意于创设后人称之为佛教的这一组织形式，即使有，也是出于传播这一学说的便利而施设的。从这个意义上讲，任何具有普遍价值的宗教的产生，都可以说是“无意插柳柳成荫”的。显而易见，形式和内容的非同步发展进一步导致文化意义上的繁复性和不确定性。对于更接近哲学的佛教来说尤其如此。因此，探讨佛教的现代意义及未来发展，首先必须区分体现其精神内容的佛教文化和凝固为一种宗教形态的文化佛教，并确定它们在历史和现状中各自的位置，如此才能说得清楚。
这里没有必要重新追溯佛教的历史。然而在研究思想史的过程中，管窥蠡测，我对宋以后佛教呈衰落状态的判断，至今仍持批评态度，并提出“高层次渗透”的论点，强调指出：佛教在中国经历了千年传承，因革损益，作为一种系统的文化观念，不仅向社会各阶层渗透，而且积淀在中华民族的心理深层；另一方面，丛林极度膨胀，僧众良莠不齐，泥沙俱下，寺院几成藏污纳垢之所，尤其使僧界把文化手段视作文化目的，于是耽空滞寂，向壁枯坐；超亡送死，求神问卜，买卖寺产，欺男霸女……把庄严圣地变成向善男信女招财进宝的聚宝盆，增设经签符咒，把如来、观音的文化精神变成谋食不谋道的工具。确实如近代禅僧所言：“池无九品之花，园有三毒之草”[2]，僧格的没落导致了丛林制度的颓变。简单地说，宋以后佛学在渗透，佛教则处在衰变之中。佛教文化和文化佛教在同一领域，向不同方向的发展，既是文化性质决定的，也是历史造就的。近代中国，佛法已不在缁衣，学者公然因利生而研习佛理，居士弘法成为佛教文化之主流，正是佛教文化发展和文化佛教残废而偏的集中反映。章太炎先生在著名的《告佛子》、《告白衣》二书中，一针见血的指出“法门败坏，不在外缘，而在内因”，“今之僧徒，半起白徒，名字未知，何论经数!”他在深入研究佛教文化的同时，又不能不正视法门秋残的原因，这是很有代表性，且具有启迪意义的。

应当承认，佛教自传入中国以来，作为一种文化，它的观念在播化，也在汲纳中充实完善。它重铸了中华民族的人生哲学，陶冶了知识阶层的审美情趣，丰富了传统文化并弥补了其理性思辨之不足，积淀而成为一种新文化系统，继而东向日本，西越大洋，播散而为世界文化。由此可知，佛教在现代仍然有其发展的、深厚的社会土壤和心理基础。
但也不能否认作为一种文化形态的佛教，早已衰落而且继续在衰落的事实。今之僧徒，也多起“白徒”，虽不能说全是“名字未知”，但绝大多数所受教育的程度，比起过去，更落后于社会的需要，他们也是“不论经教”的。
佛教文化影响的深度和广度，并不等于佛教建设的基础与空间。佛学的渗透也不等于佛教之发展。披上袈裟并不一定是和尚’。综上可知，21世纪佛教的命运，实在还是Ham— let中说的刀口样：To be or not to be，that is the question(生死未卜)。

三、现代或后现代对佛教选择的可能性

佛教文化的发展固然不等于文化佛教的发展，但它却为佛教的发展创造了一个适宜的环境。特别是现在与今后，人类在经历了物质文明高度发展的20世纪，经历了竞争，经历了幸与不幸，开始跨入一个新世纪的时候，许多观念都在佛教文化中得到认同。而且，世界文化也因独立意识‘自主精神而呈多元且并行不悖发展的态势，同样也为佛教的存在和发展提供了必要的前提和空间。
不可否认，因不同地域、相异民族以及不无差别的历史背景而生成并逐渐完善起来的各种文化，都有其存在的合理性。世界文化原本就是多元的。它们彼此消长，只是人类在不同历史阶段，以不同的传统，所做出的不同选择的结果。
从历史和现状来看，19世纪以来，由于工业文明的崛起，科学技术不断满足着人们的各种需求，整个社会呈现单向度发展的趋势[3]，文化中心也日益向西方倾斜。基于同样的原因，与交通、电讯、图书出版业的高度现代化同步，东方文化也在世界范围内呈加速度渗透。尤其是人类在经历了两次大的世界性战火，不可胜数的冲突与冷战之后，不得不对包括进化论在内规范20世纪人类思想的各种文化进行深刻的反思，以便在新的历史条件下做出新的选择。那种视自然、社会、人类为对立而强调弱肉强食的竞争哲学，开始遇到越来越多的挑战。无论是经济竞争
的理论，还是政治斗争的哲学，都无可推诿地蕴含着敌视、倾轧，甚至残杀，并容易导致文化一元化的倾向。因此，由竞争而趋于谅解、调解与合作便成了新世纪哲学的曙光。以因缘和合为基本特征，突出世界非对立性的佛教文化，显然能缓解工业文明及科学理性所造成的紧张与冲突。
再就思想发展的规律而言，佛学则有更大的优势供现代或后现代做出选择。思想家大多认为，思想的发展有它自己的内在逻辑规律。或言其为由神性到理性，进而为人性；或言其为有神论、本体论而至心性论的过程。不管怎么讲，都不能否认宗教的发展是人类逐渐挣脱神的、本体的，乃至人的理性的控制，而实现向内超越的过程。现代或者说后现代尤其把个体视为世界以至宇宙的中心和本原。以缘生为理论基石，从根本上否定神我，否定本体的佛教哲学，尤其是它那反观自心，追求觉悟的解脱之道，都是把着眼点放在个体的意识，自我的价值和实践上，无论是自觉、自度，还是他觉、普度的观念。显而易见，佛教文化同样会受到以个人为中心的现代意识的认同。当然，它的缘起理论从根本上否定了权威的存在，因此对文化的多样化尤其具有推动的作用。
就哲学的层面上思考，任何一种文化，都有其宇宙生成的理论，都必须解决认识主体和认识对象之间的关系以及实现认识途径的问题。总的来说，西方更重视逻辑和语言的分析。题在《中美交际的文化对话》 (Crosstalk and Culture in Sino—American Communication)一书的扉页上有这样两句话，显然反映了西方哲学对人类思维与现象界之间的关系的总体把握。

“语言即本原”(Inthebeginingwas the word．)
“道可道，非常道。”(Daowhichcan be spoken is not constant Dao．)

上面是约翰福音书中的一句话，认为世界的本原是语言；下面则是《老子》中的一句名言：“道可道，非常道。”前者具有确定性，后者却是模糊的，但它们都从语言分析的角度，力图表明人与自然的关系。在中国道家哲学中，天地之元初状态，一旦付诸言论便失去了它的真相，也就是说，本体是不可说也不能说的。而在福音的哲学里，语言就是世界的本原，当然语言也就能无条件地把握它了。然而事实并非如此，在变化万千的大干世界中，尽管语言也在不断扩充、完善，但它在复杂的认识对象和无限的认识功能面前，毕竟还是显出了它的苍白。所以，新近出现的结构主义以及被标帜为后现代的解构哲学，又进一步对语言进行了分析和解构，因而也就冲击和动摇了西方关于语言功能的传统观念。他们转而认为，藉以认识和表述存在并实现人与人之间交流的语言，与它的所表述的对象是“非同一的”，与主体的认识功能也是“非同一的”；这种非同一性决定了主体、客体与语言之间的差异和离散性；而语言在表达上的普遍性，对于具体的主体与客体而言，这种普遍的表达便成了一种模糊而不确定的意义，只有在特定的语境中才能实现它的价值。也就是说，在一般情况下，语言既不能表达主体意识，也不能准确反映客体的真相，最终从语言的解析上说明了社会交流的不可能性。如此便与主张“道断语言，不立文字”的禅宗趋于一途了。
佛教传入中国，其发展之始，适逢玄风飚起。因此，与其说中国佛学受老庄影响为多，倒不如认为它植根于以名教、自然，言意之辨为中心的玄学之间更为合适。中国禅宗对语言文字的否定与解析，日本铃木大拙的禅学追求超二元对立的绝对肯定，正是在“言不尽意”的玄学思想中凸现出来的。
诚然，佛教有拈花微笑的故事，其不落两边的“中道”思想、“八不”之说，均有否定语言、突出以心传心的倾向，但真正视语言文字为障道之本，强调“说似一物即不中”的，还是中国禅宗的思想。依佛家之慧观，无论外在世界，还是内在世界，都是混融一体、圆融无碍的。把它们剖判为对立的两半，是人类悲剧的根源，是我执、法执的思维基础，也是“无明”观念的主要表现。因此，要脱离苦海，实现解脱，首先要破除执障，把握中道，才能登上理想的觉岸。接受了玄学思想洗礼的中国禅宗，深受魏晋学风之濡染，在名教与自然之辨、言不尽意的思想影响下，并以法相宗现象分析为依据，从语言与本质的关系上，进一步深化了佛家觉的观念。禅家认为，自在而非人为的“禅”的境界，是认识的最高境界，它不仅是超现象的，而且是超语言、超逻辑的，当然也就是超理性的。因此，以理性、逻辑和富于理性与逻辑的语言去把握事物本来面目是不可能的，所以主张“理超四句，体绝百非”，即非有，非无，非亦有亦无，非非有非无。这实际上为当代的结构主义和解构哲学开启了理论先河。
毕竟西方现代哲学不是中国禅学，它与禅宗思想的区别是显而易见的。前者建立在语言分析的基础上，后者更重视现象学，即建立在客体分析的基础上；前者强调的是语言传递的普遍意义，思维的却是特殊、个别，因而形成语言和思维的“断裂”；后者则突出对象世界是普遍、复杂和非对立的抽象，而语言所表述的只是特殊、单一、对立的具体，同样造成了语言对现象界的“离散”。所以，建立在语言分析基础上的西方哲学认为，外延过宽，内涵又不确定的语言，既不反映客体的质，也不能准确体现主体意识；而建立在现象分析基础上的禅学则强调，以逻辑和理性执着于二元对立的思维方式及体现这一思维方式的符号——语言，则无法把握本然的存在。前者对语言的解析，在否定语言功能的同时有不可知论的悲观倾向；后者视语言为障道之本，力图说明心，即直觉思维能透照个体与本体，人性与神性，即能贯通人与佛，佛与人之间的关系，凭借个体的本有之心而实现人类交际的可能性。
然而，它们都把主体意识、语言文字、客观存在视为“非同一”而隔离开来，在贬低语言的同时，自觉不自觉地凸现了非理性直觉思维的普遍、现实或者超现实的意义，走的都是一条内观、内省，或者说是一条内在超越之路。在这一方面，禅学较当代西方哲学，更加精致，也更富有乐观精神。对于紧张而对立，餍足而失落，逐渐物化了现代社会，动极思静，反观内省，反朴归真，禅学不失为一种，甚至说是比较好的一种选择。
上述文化多元性及并行不悖发展的现代格局；佛学对个体意识的肯定及实现自我价值的认同；尤其是当代西方哲学对语言的解析而与禅学的趋合，都表明对佛教选择的可能性。这些无疑都是佛教跨入21世纪的有利条件。四、佛教的革新与继承任何一种学说或者理论系统，一旦形成，都具有相对的稳定性，其特定的概念框架及其与众不同的思想内容，在时间和空间的不断迁流变化中，均能保持其基本特性，并因之而传承。然而，一脉相承决非一成不变，它们的思想内容尤其要与时间、地域相适应，也会对其它文化有所撷取或兼容，只有与时俱进，有所损益，才能在新的历史条件下谋求新的发展。可见，如何把对佛教选择的可能性变成必然性，首先取决的不是现代或后现代的历史条件和文化氛围，而是佛教自身因革损益的程度。
事实上，佛教也像其它哲学、宗教一样，是在长期的传承和不断的革新中发展和完善起来的。印度佛教姑且不论，其传入中国后，就是在历代高僧、学人杂取黄老玄儒思想的基础上，删繁就简并增益其心性学说和伦理思想而成型为中国佛教自立于世界文化之林的。学术界常称禅宗是佛教史上的革命运动，誉慧能为佛门中伟大的革新者，就是因为慧能及其所创的中国禅宗，把佛教的超越精神由外向内实施了一场革命，把艰奥的学理变成一种简易明快的社会意识，把偏狭的丛林修证变成为广泛的民众信仰，从而使这一古老的印度文化，光辉于中国大江南北。近代中国，佛教僧徒如蚁，丛林丘墟，也到了慧命如丝，死而不僵的阶段。学者、居士、寺僧力挽狂澜，由超越而参与，转出世而入世，使佛教重振于艰难竭蹶之中，也说明了佛教在革新中求发展的事实。至于本世纪初闯入欧美世界并使之刮目相看的铃木禅，无疑是在现代科学意义上革新了的“禅”。它凭借逻辑、数学和物理学以及心理学的语言和方法，讲说那非逻辑、不可说却可在直觉体悟中涵盖乾坤的“禅”。铃木大拙被西方人誉为“世界禅者”，正说明禅佛教在经历了现代转型之后，可以或者说已经被作为一种世界性文化而受到非佛教文化地区人们的青睐了。
从另土方面看，基督教之所以能够在世界范围内迅速扩散，马丁·路德的新教革命无疑是巨大的推动力量。它刷新了旧教教义，孕育了资本主义精神，使基督教以全新的面目面向世人，也带动天主教的自我完善。中国学术界大多称慧能是中国佛教史上的马丁，路德，近代僧人也有把这顶桂冠奉送给政治和尚太虚的，这同样说明，无论是僧界还是俗界，对于佛教革新的总体趋势是予以肯定的。但是，僧界之保守，仍然是导致丛林没落的原因之一，同样也是不能否认的。大多数僧人于残废而偏的佛教安之若素，或委屈求全，对革新之佛法则有求全之毁。太虚、释仁山为改革佛教，大闹金山，以失败而告终，不仅说明僧界守旧势力壁垒森严，尤其告诉我们，中国佛教史上，尤其是近代，还没有出现一个真正意义上的宗教革命和马丁·路德。可见，佛教若要求得21世纪世界范围内的进一步发展，非要实行彻底的革新不可，必须清除其固有而不适合现代生活的理论与实践，及其衍生出来的鬼神迷信等糟粕，并依佛法的批判精神，针对当今社会之弊端(4)，改良、完善教义，才能如近代大师们，章太炎、梁启超、梁漱溟等所期望的“常为社会思想之重要部分”，进化而为“新佛教”[5]盛行于现在和将来。
当然，革新不等于推倒重建，在历史上和现在均有其存在合理性的佛教，还是有其普遍认同价值及相对稳定传统的。也就是说，革新是在继承基础上并与之相辅相成的，革新而不失传统。汤用彤先生在论及禅宗时对此有更为深刻和全面的理解。他指出：大鉴禅师舍《楞伽》而取《金刚》，依革命说，乃指斥北宗名相之学，指斥其变哲人之慧而为经师之说；从中兴说，则是上追达摩，得意领宗，发扬南天竺一乘之精神。其实，无革无以求发展，无因则必失其本真[6]，因革相成而进化。然而，现在佛教的问题不是革新不足，更显著的还是继承欠缺，佛教真精神的失落!我在去年发表的一篇文章中就强调要开展一个佛教复古运动，才能造成中华佛教的再度辉煌。[7]有志于促进佛教现代化的僧俗人士，汤用彤先生的话还是值得仔细玩味的。
大而言之，当今佛教应当在下述几个方面继承和发扬它的传统精神。
首先，要继承它的超越精神 文化是对自然、对社会生活的认同，它昭示人类普遍和至为关切的问题。但是，任何一种形态的文化都有各自昭示的方向和重点，这就决定了世界文化多元互补的状态。无论是佛教文化，还是文化佛教，显然不是以解决人类物质生活为旨归的。因为它认为，人类之苦果固然有物质匮乏等外在之因，但从根本上讲，那是人类自身的欲壑难填而酿就的一桶桶苦酒。它向人类昭示的是一种觉(Buddha)的精神境界，引导人们走的是一条通向不以物喜，不为己悲，相对而非对立的大彻大悟的超越之路。无论是对佛，对庄严净土的外在追求，还是对自我，对自心净土的内在追求，都是一种超越个体生存意识的精神。没有这种超越精神就不成为佛教!
佛教的一个基本观念就是，人身像其它物质世界一样“即色即空”，都是四大、五蕴和合而成，永远处在不断的生灭变化之中。人身如此，以人为载体的尊卑荣辱、成败得失、贫穷财富等更是如此。它们也是相对而互相转化的，虚幻不实，转瞬即逝，都不具有终极的价值。亦即“无我、我所”。只有清净的本心，觉悟了的主体意识才是永恒。自释迦牟尼月夜出走而形成对作为智者的释迦崇拜，到其后对佛祖及三世十方诸佛之神的信仰，终至汉传佛教对自心的终极关怀，都突出了佛教的超越精神。尤其是佛教传入中国以后，经历了隋唐时期的第一次革命，心外佛变成了心内佛，外在超越转而为内在超越，反观内心，即心即佛，把自我本心扩张到涵盖乾坤的境界，这种超越精神也就无与伦比了。至于僧人清心寡欲，物我两忘，勘破利害，勘破生死，而如闲云野鹤般的出尘之姿，则是在超越精神激扬导砺下的表现形式和在人欲横流的物质海中的处世态度。
其实，把精神的超越置于物质的索取之上并非佛教，也非东方文化的专利。佛说五蕴和合，人生如寄；现代人则以科学方式解析人体，指出人的脂肪只够造七块肥皂，磷的含量也不过制2200根火柴，所有的铁质仅可铸一枚一英寸长的铁钉……总值不过十来块钱。二说异曲同工，结论是人的价值不在躯壳。它们都是针对现代人过分追求物质、注重肉体享受的倾向而发的。当然，以心灵安宁和以创造性思维为满足的有限超越，与佛教以觉悟大干世界本真而驰骋于各种对立之中，更重视自心认同、人性陶冶和道德纯化的无限超越相比，还是很不相同的。所以，佛教作为一种独立文化存在的意义仍然是非常显著的。
不过，千万不要把超越误解为脱离现实社会。佛门中远绝嚣尘、向壁枯坐，如槁木死灰，甚至超尘脱俗似不食人间烟火，只是佛教超越精神的歧变或者是对它的曲解。在佛法看来，宇宙无限，人海茫茫，大干世界是一个系统而无根本冲突的整体，一切对立都是人为的，执着一边，陷于对立便是苦。因此，人类最佳生存环境是破除二元对立的观念。这才是超越的本质!实际上它是一种高层次，或者说理想的参与。
推原溯始，佛教本来就是直面惨淡人生的哲学。它以苦难人生的沉重思考为起点，在系统分析自然、生理、政治以及人际关系各方面给人类造成的诸多之苦的基础上，最终把人的心理活动，视作生命苦难流程的源头，并从经验理性和实践理性出发，提出超二元对立的“无常”、“无我”之说，从而达到宁静、圆融而又无冲突，完全消除了紧张与对立的涅槃之境。由此可见，佛法自始至终都同人生紧密相连，无论其“上求佛道”的功利，“下化众生”的菩萨行，还是具体实行的五乘教法、五戒十善，都是围绕度化众生而展开的，即为求得人类最佳生存环境而施设的。特别是在其传入中国以后，以农立国的国情和以立德、立功、立言为核心内容的传统又给予其逼迫性的改造，原来强调与政治绝缘的佛教，也深知“不依国主，法事难立”[8]而介入社会政治生活，并“垦殖田圃，与农夫齐流；商旅博易，与人竞利”[9]了。特别到近代，佛法一变幽隐玄远、庄严恬淡之音色，而为愤世疾俗，救亡图存的慷慨悲歌，因而致力“于世间造法界”[10]，即所说的人间佛教和人生佛学。中国佛教的参与意识是不容忽视的。
其实，任何一种文化的参与性都不是目的，它只是手段而不具有终极的特征，佛教亦然。不过，·佛教的超越精神不只是对个人安身立命的生存意识的超越，对人类现有生存环境的超越，更重要的是对二元对立的逻辑思维方式的超越。它更重视个人人格的塑造、心理的调适，其改造生存环境的参与性是通过向内用力，在实现内在超越的理性化过程中表现出来的。依佛理，世人无不执着于祸福、荣辱，得失、人我、是非、生死等等二元对立的观念，这种对立导致了欲求、悲喜与爱憎，导致了敌视、斗争，也导致了罪恶和灾难。所以，佛家，尤其是中国佛教，着重于空、有之辨，用空和中道来概括世界的统一性和非对立的圆融性，以心识涵盖乾坤，消泯对立。它强调，只有超出人我、利害，才能做到物我两忘，舍生忘死，淡薄名利，才能够勇猛精进，献身利群，也才能进德增善，互敬互悦，使人类生存环境臻于至善。当然，要想勘破对立，只有反识自心，只有反识自心，也才能自主、自信、自强，并促进自我的创造性思维。可见，参与是与超越同步的。
顺便说一句，铃木大拙把宇宙视为以自心为圆心，以认识作半径而形成的无穷大的圆，并以科学和逻辑的语言，把“理超四句，体绝百非”、“说似一物即不中”的非理性否定，解释为超二元对立之上的绝对肯定，不仅使佛法的超越精神具体化而容易被人接受，也使之理性化而表现更多的参与特征。
显而易见，上述强调继承超越精神并非否定革新和参与。现代寺院毕竟不是梵境幽玄，义归清旷的古代伽蓝，僧尼不应当，也不可能谨守青灯黄卷，长伴晨钟暮鼓作壁上观。但是，当今社会完全卷入了商品大潮，寺院也被物质世界所淹没，僧界严重商品化、世俗化，而使佛教的终极追求严重失落。与超越精神相比，参与意识不是少，而是太多了。所以，对于现在的佛教而言，超越精神的继承尤其是必要的。
其次，要继承它的批判精神 佛法的色空观念，概括了其对大干世界的认识，并以“即色即空”的“当体空”区别于其它外道之说。“空其所空”尤其能反映中国佛教否定之否定的思想特色。汤用彤先生引用斯宾诺莎的话“一切肯定，均是否定”(To call anything definite is a denial in part)，说明空、有辩证统一，体用一如的否定观念。佛教的超越精神不仅建立在对相对世界否定的基础之上，而且其对个体欲望和社会生活的否定，也为其超越精神提供了“即心即佛”的人格力量，并以“苦”的具体论证，形成其革故鼎新的社会批判意识。
应当说，佛教是怀着深恶痛绝的态度而面对这个并不完美，甚至可以说非常不完美的社会的。佛教的产生就是因释迦有感于人生的诸多苦难而触发的。佛法把人生以及以人生为轴心而旋转的社会视作苦难的流程和沉沦的苦海，由生老病死的生理之苦，进而论及爱有别离之苦，怨憎有相会之苦……充分表明了人生的逼迫性，曲折地反映了阶级压迫和政治腐朽所造成的现实苦难。它悲悯众生，批判专制制度的残暴；等视有情，批判君权对人权的践踏；庄严净土，批判污浊的社会政治。总之“有漏皆苦”、 “三界火宅”、“人间地狱”的观念，鲜明地表现了它对现实社会和人类既得立场的否定和批判。即使专以分析名相为特征的法相宗，也不单纯要透见一切事物的实相，尤其重要的是把颠倒染污的现象，转变成如理、清净，也是从否定现实、变革现实入手的。正因为如此。近代思想家如龚自珍“狂便谈禅”，“讥切时政”；谭嗣同疾呼“大劫将至”，“革故鼎新”；康有为的三十六苦之说；梁启超对人生目的的分析，都是以佛学作为社会批判武器的。更有甚者，太虚索性说：“持世者修罗，生存者地狱”[11]整个社会实在难以安身立命了。章太炎甚至提出无国家、无人类等“五无世界”的社会观，更是佛法否定精神在其社会批判意识中极度膨胀的结果。
无论从哪个方面看，现有的社会制度都不能说是最完美的。它不仅存在着冲突和战争，存在着奴役和压迫，存在着贪污腐败、杀人越货、盗窃欺骗种种罪恶，存在着兄弟阋墙、妇姑勃溪、饥饿贫穷、愚昧贪鄙，而且出现了诸如失业、破产、人为物役、自我失落、爱滋病等等新的社会问题。因而，以最佳生存环境为追求方向的文化批判精神显然是必要的。
另一方面，由思想史和社会史的变迁中可以发现，任何一种学说或者理论，都是在否定和批判中健全和完善的，不同历史阶段的社会也是在批判中更新和发展起来的。文化的批判性，无论对社会，还是对其自身都具有一种推动或催化作用。佛教文化的否定精神与批判意识，尤其能够体现它的革命性，并在很大程度上表现出它的参与。可见，佛教在现代社会中的发展，同样取决于对其批判精神的继承。事实上，只要社会存在罪恶，存在愚昧，佛教必将与它的强烈批判意识共存并同步发展。
最后，还要继承利乐有情的献身精神佛法博大精深，周遍含容，无论其宇宙观、认识论，还是方法论，尤其是它的生命哲学和审美观念都有其独到和其它哲学不可企及的地方。作为形上之学，它上契无生，汪洋恣肆；作为应世之具，它下教十善，方便善巧，决非名利场中人福善祸淫、善恶果报之说所能概括的。
佛家以生死事大，故由苦而悟空。它上契无生而求佛道，追求的是在终极层面上的智慧之果；下教十善的普度之行，实践了菩萨利乐有情的精神。有人视佛教为迷信、为解脱个人生死、趋寂自利的工具，显然是一种偏见，当然也是过去和现在自利的佛教徒们留下的阴影。
释迦立教，原本就不是为了解脱个人生死。他为了寻求人类生存的普遍真理，百折不挠，上下求索，从一开始就奠定了利益众生与献身的基础。佛教传说中舍身饲虎，割臂救鸽的故事已经把这种献身利群的心态推向了一个最高的境界。儒家也推崇赴汤蹈火、舍生取义，但它仍以生命为个人所有，在生和义不可得而兼的时候，忍痛献身。佛教则把躯体视为与自然合一，基于这一认识，涵咏众生平等乃至无差别的心志——世间有情无情，混融如一，奉献也就无所谓得失而成为绝对自然的了。虽然这只是理论上的差异，但至少说明，献身利群是实现普遍觉悟，或者说通向最佳生存环境的必由之路。
佛法的终极托付在于“觉”，然而它不只讲自觉、自度，更重视觉他和普度。在佛教的全部实践活动中，五乘、六度、十行、十回向等均以利他、觉世、救护众生为核心内容和达到最高果位的真修实行。从这个意义上讲，汉魏以下佛教中国化的历程，其主流也多体现了自觉、自度向觉他、普度转化的过程。在中国佛教中，成佛虽然同样是修习佛道的最高果位，但菩萨的果位无疑受到了普遍的重视。四大名山分别为四大菩萨的道场，手持柳枝、净瓶，端庄祥和而有无所不能、有求必应的观音菩萨，以大慈大悲、救苦救难的理想人格完全渗透在中国文化之中，鲜明地凸现了佛教利乐有情的献身精神。所以，历史上的大德高僧多不以佛的境界为现实之终极，而愿以菩萨之身行救世之事。他们以佛说“我不入地狱谁入地狱”为准则，公开倡导“地狱不空，誓不成佛”。思想家、政治家也以菩萨行为指导，以百姓之心为心，化导社会，拯民于水火之中。历史上，献身于佛的僧人，同样献身于世事。仅以西行求法而论，朱士行、唐玄奘、法显、义净，历经千难万险，艰苦卓绝，九死一生，都表现出一种万死不辞的献身精神，正因为他们心中装的是苦难众生，关切的是人人脱离苦海，或者使红尘浊世变为庄严净土的天下大事。他们对人类的贡献也决不在其它仁人志士之下。特别是佛教在近代的入世转向，进一步把这一献身利群的精神落实到了自立、自强、救亡图存乃至现代化的社会活动中来了。敬安悲怆苍凉的诗句，抒发了佛门悲悯众生，肝胆欲碎的忧患意识；“豺虎方为患，存亡未可知，但持心似石，不顾命如丝”[12]，和盘托出了他那忧国忧民，以身御敌，至死不渝的爱国热忱和救世情操。太虚公开表明，不愿成佛而愿作菩萨在世间度脱众生，以建设人间净土。于佑任称之为“释门之龙象，党国之瑰奇”的栖云和尚，更是以缁衣介入反清革命而陷身囹圊。以弘一大师闻名于僧俗各界的李叔同，尽管其思想中充溢着超世俗、超艺术审美境界的宗教情感，但其仍以化民导俗为旨归。他不能忘世，也不愿忘世，强调以出世之身行入世之事，毅然割断尘缘，舍弃繁华与名利而遁入空门，本身就体现了立志改造国民性，利他、利群的献身精神。
康有为曾说：他效法佛专为救众生出世，“故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生亲”，舍命而入世济度众生[13]，应当说把握了佛教觉悟、超越、实现自我与化民、参与、献身利群之间的关系。也就是说，只有去实践利乐有情的献身精神，才能够，也才称得登上觉岸。
当然，利益众生的献身精神也是与佛法无我的基本理论直接相关的。“我”作为区别其它事物实体的特性，即佛法谓之的“自性”，不仅是由于谬误而产生的一种虚幻的假象，而且是人类认知大干世界的执障。因此只有破我执，除我见，达到无我之境，才能够无人相、无我相、无众生相，即无差别相。如此则众生一体，人我一如，为人即为己，救人即救己利乐有情，献身为群也就是份内之事和不二法门了。另一方面，既然“我”之本无，那也就绝无可私，绝无可爱，与“我”相关的荣辱、利害、生死也就既不足惜，也不足恋。正像梁启超说过的：“通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死”[14]。换句话说，只有“无我”，才能勘破生死、荣辱、利害，才能奋不顾身，以殉有情的大事业。佛说六度之勇猛精进强调的就是这种无咎无誉，无私无畏的献身精神。

五、僧人的学与参

佛家三宝，偶像崇拜之意置之不论，佛也就是僧了。可知，法、僧才是佛教生存和发展的思想基础和物质保证。佛教于21世纪的发展同样取决于“法”以及法的载体“僧”。佛法的革新与继承固然必要，实行佛法的僧人，其僧格尤其重要。僧格之高下则决定于僧人的学与参。
宋代而后，禅风虽炽如烈火，然而佛教内部就衰，宗门寥落，原因就在于僧人良莠不齐，学养每况愈下。章太炎先生说“何论经教”，其实只说到“学”这一方面，针对僧人具有特别意义的参悟，在世俗化的冲击下也所剩无几了。毫不夸张地说，佛门的现状，艰苦卓绝，思深义密的理论探索仅得追忆，而且学参俱佳的大德高僧寥若晨星。当今寺院中不仅“法盲”比比皆是，文盲者也不在少数，更因受禅宗末流的影响，视经典文字甚至定慧之功为障道之本，不读书，不参禅，以入世、参与为口实，追名逐利于利禄之场、运筹之境，或以占卜、气功、舞拳弄棒之类哗众取宠。这些均与佛家澄本清源、献身利群的传统大相径庭。
平心而论，佛教有许多发展的优势。它理论上的严谨，周遍含容，它的非权威主义、自主精神、对心态的平衡等，也更适合现代人心理上的需要。在现代多元并存的文化格局中，突出了它的兼容共济的博大胸怀。然而它的发展远不如基督教则是显而易见的事实。穷其原因，不能不说是佛门太轻视僧格的培养和僧人的教育了。无论是革新了的基督教，还是天主教，它们不仅有星罗棋布的教会，以及有以教会为背景的学校，而且其专职牧师，有不少都受过高等教育，获得了硕士、博士学位。佛教教育无论在师资、方法，还是在生源方面，虽然也正在起着一定的变化，但远远不能适应佛教发展的需要，有进一步加强的必要。
上述佛教的历史和现状告诉我们；学参结合，培养健全僧格之僧材，则是佛教今后发展的根本保证。
当然，佛家追求的觉悟，不是靠理性、思维，而是靠悟性、心灵，直接和整体把握的。所以，与其它文化形态不同，它不仅强调要继承贯通前人之学理，而且更重视个人的直觉体验，参悟因此也就成了佛家认识论中的一个显著特点。有人认为，佛教的实质不在万卷经典之内，而在不怯不退的禅定之中，其意就在于突出参悟在佛家中的地位。禅宗反观内照，自识本心，则是把这种非理性思维极度向内扩展的结果。
其实，学与参对于僧人而言都是不可或缺的。非学则不能知解佛理，也就不能提高僧人之学养；非参则不能透照本质，也就不能通达觉悟之佳境。然而，学与参相比，学是基础，学是前提，就佛教的现状而言，学比参显然应当受到更多的重视。
学，一是指效法精神和行为，二是为了求知而读经考史。前述继承是学；革新固非效法，然而革什么，怎样革，必须建立在对固有思想、方法了若指掌的基础之上，尤其应当学。我们这里所说的学主要是指因求知而读书明理的理性化过程。具体说，应当学习佛家的五明，奠定觉悟众生、利乐有情的扎实基础；尤其要研习佛典，探赜索隐，疏证各家之说；考较教史，探源溯流，以古镜今。不仅要学习汉语语言文字，而且要通晓梵文、巴利文以及日文和英文；当然，还要熟悉中西哲学及一些自然科学知识，以丰富、深化佛教义理；同时在学习的过程中，进一步挖掘与现代精神相契合的知识，从根本上确立佛教的现代意义……唯有如此，才能培养出一批博学深究、德才兼备、弘法利生的僧材，才能使佛教继往开来，走向世界，走向未来。
要做到学有成效，传统的丛林教育，即师徒授受和聚徒讲学固不可废，但严格、健全、系统的僧教育尤其必要，或者说应当大力开展学院式的教育以适应新世纪的需要。本世纪初，杨仁山、释敬安、欧阳渐、太虚、弘一以及章太炎、梁启超、汤用彤等居士、僧人，于此做出了前所未有的贡献。僧教育自小至中至高遍于大江南北，长城内外。佛法、佛史也走出了空门登上了各大学的讲坛。由此亦可见僧教育对于佛教发展的催化作用。所以我认为，本世纪末，佛教应当继承这种精神，健全完善僧教育制度。不仅要有真正而不是名义上的佛教高等教育，而且要有属于自己的基础教育；不仅要把那些乐于献身佛教事业，德性、理性、悟性俱佳的优秀僧人送到国内外高等学府学习深造，而且要在佛学院内健全自己的学位制，使活跃在下个世纪佛教这个大舞台上弘法利生的僧人都具有学士、硕士和博士的头衔(叫别的名字亦可)。
概而言之，佛教在21世纪的发展，取决于佛教的继承与革新，取决于系统、健全的僧教育之实施。然而就佛教的现状而言，革新势在必行，继承尤为重要；参与意识应当着眼超越精神的实现；学参结合，应当以理性化的学为先导。如此，佛教也就可以成为前人预言的“新佛教”而在新世纪中做出新的贡献。

注释：
[1]参见拙文《中西文化争论的文化哲学》《湖南师范大学学报》1994．6。
[2]敬安《衡山清凉寺碑》。
[3]依马尔库塞之说，现代资本主义仅从如何创造、享受现实利益出发，而表现为单向度(Onedimen—
sion)的人、社会和文化。
[4]太虚曾提出一系列革除、革改之具体意见，可资参考。
[5]梁启超《清代学术概论》。章太炎在《建设宗教论》中有“继起之宗教，必释教无疑”等。
[6]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》十九章。
[7]拙文《佛教未来前途的开展》载《一九九四年佛光山佛学论文集》。
[8]僧佑《弘明集》。
[9]《高僧传·道安传》。
[10]梁启超语。
[11]太虚《觉社丛书出版之宣言》。
[12]敬安《南岳杂感四首》。
[13]《康南海先生自编年谱》。
[14]梁启超《说无我》。