般若波罗蜜多。

自从《心经》忽地流行，许多人相信念《心经》可以改善命运，许多人都知道“般若波罗蜜多”。然而，甚么是般若波罗蜜多呢？

一般的说法是，“般若”(prajna)是智慧，“般若波罗蜜多”(prajnaparamita)是到彼岸的智慧。到彼岸者，是从我们的轮回界，越过生死海，到达 涅槃的彼岸。

可是，究竟是怎么样的智慧，才能称为般若、才能令我们得入涅槃岸？

有人以为“色不异空、空不异色；色即是空、空即是色”，便是《心经》最精要的四句，因此，只须了知此“色空四句”，便了知诸法实相，这就即是般若，能令我们渡入涅槃岸。至于“色空四句”之外的余文，“无”这、“无”那等等，无非只是发挥“色空四句”的义理。由是将这些名相一一解释，然后一一“无自性”，那就即是般若波罗蜜多了。

这可以说，是讲解《心经》的外义。

汉土说《心经》，一向以说外义为传统。说外义，即是说般若波罗蜜多的体性。依照印度的传规，外义说体性、内义说修证、究竟义说修证果，是故说般若波罗蜜多的体性即是认知般若。此原非小事，所以汉土前贤说《心经》，例如天台宗诸先辈，即用“空假中”来说，净土宗先辈，则说至“常寂光土”，这些都是说外义的典范。堪为典范之原因，是因为他们虽说体性，却亦跟修证联系起来，所以说的便不是一堆名言。

若唯依名言而说“无”，那么，引发的问题便多了。

“色空四句”是观自在菩萨“行深般若波罗蜜多时”的观照境界，那么，般若波罗蜜多是否有深与不深两种分别呢？如果有，这深与不深又如何判别？是否只有深般若才能令人到 涅槃彼岸，而不深者却不能？倘若不能，那么，不深的般若又可以令行人到达甚么地位？

复次，为甚么说观自在菩萨“行”深般若波罗蜜多，而不是“修”？行与修是否有分别？如果有分别，那么，如何是“修”、如何是“行”？

你看，就这么一句“行深般若波罗蜜多时”，已经可以引发一串问题。这些问题，一定要跟内义(修证)联系，才能给出答案。

《心经》是般若系列经典的“心”(hrdaya)，即是般若的精髓。许多论典，都是为了解释般若波罗蜜多而造。例如龙树(Nagarjuna)的《中论》(Mulamadhyamaka-karika)、《七十空性论》(Sunyatasaptati)，即依四重缘起来说如何悟入般若波罗蜜多的体性；弥勒(Maitreya)的《辩中边论》(Madhyantavibhaga)、《辨法法性论》 (Dharmadharmatavibhaga)、《大乘经庄严论》(Mahayana-suralarrkara)、《现观庄严论》(Abhisamayalamkara)(所谓“二辨二庄严”)，即依瑜伽行来说如何现证般若波罗蜜多；弥勒的《宝性论》(Ratnagotravibhaga)，即依修证来说如来藏，是为般若波罗蜜多果。由此可见，《心经》经文虽短，但却不是可以轻易了解的经典。

释尊二转*轮，专说般若，虽然既说体性、亦说修证，但却未建立修证的体系，亦未详细说到修证果。至三转*轮，说的虽亦是般若，但却已说至修证的系统。龙树所弘扬的，是二转*轮的要义；弥勒所弘扬的，是三转*轮的观修。此外，还有一系列文殊师利(Manjusri)的不二法门经典[注1]、如来藏系统经典，亦为三转*轮时所说，此即说般若的修证果。这类说修证果的经，亦有论典诠释，如龙树的《法界赞》(Dharmadhatustava)、弥勒的《宝性论》、世亲(Vasubandhu)的《佛性论》(Buddhagotrasastra)等。

因此，龙树、弥勒、文殊三位菩萨之所说，实可如是理解：龙树说的是基、弥勒说的是道、文殊说的是果。

显然，要解释般若波罗蜜多，也就应该分基、道、果来解释，如若不然，笼统说“空”(sunya)，我们便只能知其然而不知其所以然，但说“空无自性”、“无自性空”，如此而已，因而对般若波罗蜜多便也只能模模糊糊地知道它说的是空性，一大堆佛家名相，一一举出，然后一一说之为“无”。何以为无，因为空故。不过，有人又说“空不是零”，那就真的莫测高深，以高深故，我们崇敬之心便随而生起，所以旅行的人爱带一本《心经》，念诵《心经》居然有人说可以改善风水，更加可以改运，那就已经堕落入迷信偶像的层次。

目前对于《心经》、对于般若波罗蜜多，实在有两种社会现象，一是迷信、一是盲信。

迷信不必说，说盲信，并不是诋毁，是即所谓“一盲引众盲，相牵入火坑。”印度的无著论师(Asanga)在《顺中论》(Madhyantanugama-sastra)中，很委婉地表达佛这意思，依经说，称之为“相似般若波罗蜜多”，说为相似，即不是真实。

对于相似般若波罗蜜多，笔者苦恼了许多年。童年时，先父绍如公口授《心经》，嘱笔者背诵，后来自己看了许多关于《心经》的注释，愈看愈不得其解，因为即使知道那些名相的意义，实在亦不着边际，充其量只知道何谓五蕴、十二处、十八界等等名言，但到底不明白何以在空性中又说之一一为“无”，而且，“无”了这些法门，何以即能“究竟 涅槃”。

绍如公有许多朋友都是当时负盛名的居士，他们在禅林寺苑题诗题字，又设斋局清谈佛法，绍如公也常带笔者去旁听，有一次，笔者大著胆问：“是不是行深般若波罗蜜多就可以究竟 涅槃？是不是无了那一堆东西便即是行深般若波罗蜜多？”问题一提出，立刻引起哄堂大笑，有一位老居士一边喷茶一边指着笔者说：“六爷的这个孩子有意思，才几岁大的人，就问成佛了。”于是教训笔者，成佛是三大阿僧祗劫的事，小孩子要好好读佛经，不要妄想成佛，即使像我们学佛学了几十年，也只是修净土、宣佛号、愿凭佛力往生净土，或者修密持咒，咒力不可思议，所以也有功德。如是长篇大论地说了一番话，对笔者提出的问题，无一言半语涉及。

那时候笔者恨不得有个地缝钻进去，因为觉得自己分明是问错了问题。

这样的情形，笔者一生人不只碰过一次，每问如何才能“究竟涅槃”，一定给人用“三大阿僧祗劫”来遮挡，好似成佛之道是不应该问似的。所以后来看见有专书谈论成佛之道，欢喜莫名，可惜这本书谈的却不是那么一回事，佛家的基、道、果，他只谈“基”，而且又不全面，根本无一语谈及道，当然他更否定如来藏果，果既受否定，修果之道自然就不是话题。

读那书时，笔者觉得十分心痛，《顺中论》所指责的相似般若波罗蜜多，应该即是眼前之所见了。

所以一直以来，就很想写一本比较通俗的书，深入浅出地谈谈般若波罗蜜多的基、道、果，也即是般若波罗蜜多的性、相、用，但却总觉得，写出来时会给人说没有根据。你引龙树的论、弥勒的论、文殊的经，人却可以说这些经论根本与般若波罗蜜多无关，当众口一词之时，是非就很难分辨。

一九九三年，我移家图麟都(即是多伦多Toronto)，编《佛家经论导读丛书》；一九九五年开始，编《宁玛派丛书》，这时候才比较系统地接触西藏的经论，因此在二千零一年，便组织翻译三篇印度祖师的《心经》释论：一篇吉祥狮子(Srisimha)造论；一篇无垢友(Vimalamitra)造论；一篇是阿底峡(Atisa)解释无垢友的论。这三篇文献，由八世纪至十一世纪，一脉相承，理路一致，由此可见印度佛家前辈讲解《心经》、讲解般若波罗蜜多的风范。这跟汉土讲《心经》的传统完全不同。[注2]

吉祥狮子说的是般若波罗蜜多的究竟义，这究竟义，如今已说名为“大圆满见”，或说名为“了义大中观”。

无垢友的释论，一开头就批评唯识今学，不过没有指名道姓，所以如果不知道当时佛学界背景的人，就可能不明其所指，因此阿底峡在解释无垢友的释论时，就用相当大的篇幅来说明，无垢友所批评的是陈那(Dignaga)。陈那是唯识今学的祖师，他的学说，当年由玄奘法师传入汉土，至今犹有人研究，可谓薪传不绝。

无垢友批评陈那，不是无事生非，因为无垢友要依弥勒的说法，来说明如何现证般若波罗蜜多的体性，此中次第如何，每次第须通达般若波罗蜜多体性到甚么程度。可是弥勒的说法，却已给陈那作了一些修改，无垢友显然不同意陈那，将成佛的“五道”统统归纳为唯识。

比无垢友晚百余年的阿底峡，同意无垢友的观点，所以一入西藏，便立即向接待他入藏的比丘善意(Legs pa shes rab)讲解无垢友的《心经》释论。这次的讲解，由阿底峡亲自主持译为藏文，可见他对自己这篇“释论的释论”十分慎重。何以如此慎重，因为一定要依佛家的“五道”(见下来所说)来说《心经》，然后才可以说是能得般若波罗蜜多的心要。

这三篇论很艰深，若对龙树与文殊的学说不理解，便可能不明吉祥狮子之所指；若对弥勒的学说不理解(尤其是错将陈那的唯识今学等同弥勒瑜伽行古学)，则可能不识无垢友论中的深义。因此在翻译这三篇文献之后，笔者写了好几篇文章来发挥他们的学说，只是这几篇文章都写得学术化，实在不适宜一般读者，这也是没有办法的事，因为如今论文已有一个格式，你不遵照格式，别人就不把它当成论文。

与此同时，笔者又写了两篇论文来介绍龙树的“四重缘起”，以及注疏龙树的《七十空性论》及其释论(此释论为龙树所自造。自造论、自释论，一向是印度论师的做法)。

为甚么呢？因为弥勒所说的般若波罗蜜多修习，实在可以跟龙树的四重缘起配合，倘若不知道缘起有四重义理，就不知道现证这四重义理即是佛家的五道，五道圆成即是究竟涅槃，所以欲明成佛之道，必须一说四重缘起，而要说四重缘起，则必须弄通《七十空性论》之所说。

这样，工作了一年多，弟子辈认为已经速度很快了。可是当工作完成之后(或者说暂时告一段落之后，因为恐怕以后还要写跟进的论文)，笔者却提起多年以来的心愿，即是写一本通俗说深般若波罗蜜多的书。当时怕给人怀疑所说无据，如今不怕了，因为有印度祖师释《心经》的三篇论给笔者做护身符。印度祖师如此解释般若波罗蜜多，笔者只是循着他们的脚印走路。这三位祖师明明用龙树与弥勒的学说来解说般若波罗蜜多，无垢友还多处引用《解深密经》(Samdhinirmocana-satra)和弥勒的《现观庄严论》，这样一来，就不致给人指责是用“唯识”来说《心经》了。因为无垢友分明不是唯识学者，可是他也引用弥勒的说法。

近三四十年，汉土佛学界流行一种观点，一谈般若，就只能用“中观”学说，不能用弥勒的学说，为甚么呢？因为他们以为弥勒只说法相与唯识，而二者中唯识学说又更为弥勒学的重点，所以用弥勒学来说般若波罗蜜多即非正路。

这流行的观点实在犯了两个错误——

第一，他们受唯识今学家的影响，错误地以为“唯识”(vijnaptimatrata)即等同弥勒的“瑜伽行”(Yogacara)。事实上，唯识只是弥勒瑜伽行学说中的一部份[注3]。

第二，他们误以为弥勒不谈般若波罗蜜多。事实上，弥勒谈的却正是般若波罗蜜多的修证，这修证即称为“瑜伽行”。

明明有一本《现观庄严论》，那即是弥勒依著《般若经》来说修证之道，只因对这篇论忽视了，才可能产生上述的两个误解。如今无垢友在一千二百年前便引用此论的偈颂来说《心经》，而他恰恰又是不满意陈那唯识学的祖师，那么就足以说明，用弥勒的学说来演绎般若波罗蜜多，绝不是用唯识来侵犯中观家的领域。

更何况，持这流行观点的人，实在不知中观祖师龙树的学说跟弥勒瑜伽行的关系。龙树说般若波罗蜜多的体性，弥勒说如何现证此体性，二者不但有关，简直关系密切。若明二者之间血脉相连，就当不以为弥勒异于龙树。这等如不当认为教科书之所教，异于实验室的实验。

目前这本小书，就在这样的背景下着笔。也可以说，这是笔者在回答自己于六十年前提出的问题。六十年的岁月推迁，在我们这器世间已非短暂。

这本小书，打算先说龙树所弘扬的缘起，它是般若波罗蜜多的基；然后说弥勒所弘扬的瑜伽行，它是般若波罗蜜多的道；最后说文殊师利所弘扬的不二法门，它是般若波罗蜜多的现证果。

不过在说这三法门之前，却须先说《心经》，它是融摄这三法门的总纲，是故才称为般若波罗蜜多的“心”(hrdaya)。

(至于笔者翻译的三篇《心经》释论，以及为此而写的一些论文，已另行结集出版，题名为《心经内义与究竟义》，台北：全佛出版社，2005年。)

最后，引用龙树《七十空性论》中的一首偈颂，来结束这段芜文。颂云——

正信求真实 于此无依法

以正理随求 离有无寂灭

注释

1 此等文殊师利经典甚多，包括《文殊师利现宝藏经》(异译：《大方广宝箧经》)、《圣善住天子所问经》(异译：《如幻三昧经》)、《文殊师利普超三昧经》(异译：《阿阇世王经》)、《魔逆经》、《未曾有正法经》、《文殊师利净律经》(异译：《清净毗尼方广经》)、《法界体性无分别经》、《文殊师利巡行经》、《须真天子经》、《诸法无行经》(异译：《诸法本无经》)、《思益梵天所问经》、《维摩诘经》等等，于此不能尽录。

2 自八世纪以来，印度论师对《心经》的注释，尚有八篇保存于《西藏大藏经》中。除上述三篇以外，其余五篇释论的造论者为莲花戒(Kamalasila)、智友(Jnanamitra)、善军(Prasastrasena)、金刚手 (Vajrapani)及摩诃阇那(Mahajana)。

3 上田义文，“Two Main Streams of Thought in Yogacara Philosophy”，收 Philosophy East and West 17(January-October，1967)，页155-165；John Makransky，Buddhahood Embodied：Sources of Controversy in India and Tibet．(New York：State University of New York Press，1997)，页79。